A korabeli zsidóság írásmagyarázati módszerei közül a rabbinikus exegézis alapvetően kettőt, a szöveg elsődleges értelmét feltáró módszert, a pesaṭot, valamint az annak mélyebb, rejtett értelmét kutató módszert, a derast használta. A kézenfekvő, elsődleges értelem feltárására (pesaṭ) ott volt szükség, ahol a szöveg nem volt elég világos, látszólag ellentmondott más igehelynek, vagy tartalmában tűnt megbotránkoztatónak – e módszer számára az ismétlések, az ellentmondások és a látszólag fölösleges részletek is meghatározó jelentőséggel bírhattak (omniszignifikancia). Ezzel szemben a deras egy új, addig nem szabályozott kérdésre keresett normatív tanítást, abból kiindulva, hogy minden bibliai szövegnek egy mélyebb, többféle magyarázatot is rejtő értelmezési horizontja is létezik (poliszemantika). Ez utóbbi módszer lényegében arra szolgált, hogy a korabeli hagyományt utólag igazolják a Tórával és a további szent iratokkal, vagy másképp fogalmazva: a „szóbeli Tórát” az „írott Tóra” alapján verifikálták (Stemberger, 2013, 215–216.; Martini–Talabardon, 2012; Kustár, 2022, 63–64.).

Mivel a bibliai szakaszok értelmezésében a szabad asszociációknak mindkét módszer meglehetősen tág teret hagyott, a rabbinikus körök igyekeztek az önkényességnek legalább elvben határokat szabni. A hagyomány Hillélnek, az i. sz. 1. század egyik iskolateremtő tekintélyének tulajdonítja a rabbinikus írásmagyarázat klasszikus hét szabályát (middót). Ezek zömében megfelelnek az általános logika törvényszerűségeinek, így a hellén-római retorika és jogértelmezés szabályaival is egyezéseket mutatnak. E szabályok között kiemelt szerep jut az analóg szavak, kifejezések, parallel versek keresésének, valamint (legalábbis elviekben) a kontextusnak (Longenecker, 1999, 20–24.; Stemberger, 2013, 214.; Kustár, 2022, 67–69.).1

 

Az írástudóknak köszönhetjük egyrészt a részben még eltérő szöveghagyományok egységesítését, azokat a szabályokat, amelyek a bibliai kéziratok készítésére vonatkoznak, a bibliai szöveg versekre, bekezdésekre és heti szakaszokra való felosztásának megjelenítését, valamint a könyvtekercsekben bizonyos listák és költemények eltérő tördelésének a szabályait. Nekik köszönhetjük a bibliai szövegben néhány olyan különleges jelzés alkalmazását is, amelyek, úgy tűnik, a szöveghagyomány ingadozására hívják fel a figyelmet. S bár írásban még nem jelölték, de ebben a korban már kialakult az az eljárás is, hogy a hibásnak tartott helyeken magát az írott szöveget nem javították ki de a zsinagógai felolvasónak ehelyett a feltételezett helyes szóalakot kellett felolvasnia (Kustár, 2010, 27–82.).

Mindezek mögött három fontos hermeneutikai alapelv sejlik föl, amelyet szeretnék kiemelni. Először is az írástudók eljárása a szent szövegek és a hagyomány ambivalens kapcsolatát dokumentálja. A Talmud szerint az írástudók a bibliai szöveg egységesítése során meglévő kéziratokból dolgoztak, így az általuk letisztázott szövegben csak olyan változat rögzülhetett, amelynek kéziratos alapja volt. Ezzel magyarázható az az eljárásuk is, hogy (néhány kisebb beavatkozást leszámítva) még a nyilvánvaló másolási hibák esetében sem nyúltak bele a szövegbe, hanem a szerintük helyes olvasatot csak szóban hagyományozták (Kustár, 2010). Az írott szöveg tekintélye itt megkérdőjelezhetetlennek tűnik a hagyománnyal szemben. Ám ennek ellentmond az a gyakorlat, hogy a szóbeli felolvasás során a zsinagógában ezeken a helyeken nem a leírt szöveg hangzott el, hanem az általuk helyesnek tartott, szóban hagyományozott olvasat – a hagyomány itt felülírja a szöveg tekintélyét, vagy legalábbis párhuzamosan érvényesül vele.

Másodszor a k legrégebbi esetei eufemizmusok, azaz egy megbotránkoztatónak vagy illetlennek tekintett szó helyett egyszerűen egy másikat olvastak fel (Kustár, 2010, 295.). Ez azt jelenti, hogy bár a bibliai szöveget Isten szavának tekintették, megítélésük szerint a benne rejlő üzenet adott esetben más szavakkal is hitelesen visszaadható. Ez az alapelv korábban eltérő szövegváltozatok békés együttélését tette elfogadhatóvá, majd az írástudók korában a Tóra és az egyéb szent iratok fordításainak elkészítését is lehetővé tette.

A harmadik hermeneutikai alapelv, amelyet szeretnék kiemelni, abban nyilvánult meg, hogy az írástudók nem iktatták ki teljesen a hagyomány ingadozását. Néhány apró részlet esetében ugyanis nem döntötték el, hogy mi lehet az eredeti vagy a helyes szöveg, hanem a bibliai kéziratokban annak két lehetséges változatát is megjelenítették: ezt a célt szolgálta a különleges jelzések és a szokatlan méretű vagy pozíciójú betűk egy jelentős hányada (Kustár, 2010, 63–82.). Ez az eljárás megfelel a Talmud és a midrások azon gyakorlatának, hogy a rabbik eltérő tanítását vagy egy bibliai szakasz eltérő magyarázatait bármilyen értékítélet nélkül egymás mellé helyezik. E mögött az a meggyőződés áll, hogy a Szentírás ihletett, Isten szava ugyan, ám a szöveg nem tévedhetetlen, eredeti formája pedig bizonyos pontokon nem állapítható meg biztosan. Ezt a jellegzetességet annak ellenére is szeretném itt kiemelni, hogy az érintett esetek száma viszonylag kicsi, s hogy a hagyomány a későbbiekben egyre inkább a Tóra (majd a többi szent irat) tökéletességét hangsúlyozta.

 

A karaita mozgalom az i. sz. 9. század második felére kristályosodott ki Babilónia, majd részben Palesztina területén. Legfőbb jellemzői a szóbeli hagyománnyal szemben a szent iratok tanításának a középpontba állítása és a felfokozott messianizmus volt. Bár az irodalmi vita köztük és a zsidóság többségi, rabbinikus ága között végig hol éles, hol elmérgesedett volt, a két irányzat a 12. századig békésen együtt tudott élni (Polliack, 2002, 2011, 303.; Goodman, 2017, 304., 307–310.).

A mozgalom hermeneutikájának alapjait Dániel al-Qumisi, a mozgalom egyik atyja fektette le. Al-Qumisi a maga igemagyarázatait héber nyelven írta, versről versre követve a bibliai szöveget. Módszere „nyelvészeti-kontextuális megközelítésnek” nevezhető: a szöveghez grammatikai megjegyzéseket fűz, részletesen elemzi a szavak és frázisok szemantikáját, a versek mondanivalóját pedig mindig azok kontextusában vizsgálja, tekintettel a nagy tartalmi egységek határaira, struktúrájára és koherenciájára is. Lényeges változás, hogy Al-Qumisi a bibliai szöveg elsődleges értelmét állítja magyarázatának a középpontjába, s ezzel összefüggésben megjelennek nála a történeti érdeklődés első jelei is; ez utóbbi jellegzetességet a jeruzsálemi karaita akadémia vezető személyiségei (például Jefet ben Éli) fejlesztik majd tovább. A karaiták ezzel egy új kommentárformát honosítottak meg, amely a középkorban, hispániai szerzők közvetítésével, a keresztyén Európa zsidó közösségeiben is elterjedt, és például Rasin túl a keresztyén írásmagyarázatra is nagy hatással volt (Polliack, 2002, 2011; Goldstein, 2011; Viezel, 2017).

E hermeneutika fontos előfeltétele, de egyben szerencsés mellékhatása is a héber nyelvészet kialakulása, amely – az arab minta mellett – jelentős mértékben épített a masszoréták tevékenységére, és a 10. századig karaita háttere ellenére sem szakadt el a rabbinikus főágtól. Bár a karaiták a messianisztikus váradalmaik miatt a deras módszeréről sem mondhattak le teljesen, a szöveg elsődleges értelmét gondosan megkülönböztették az „alkalmazott” értelmezéstől, az előbbire a ta’wil, a másikra a tavsír (arabból kölcsönzött) szakkifejezést honosítva meg. Végül pedig érdemes kiemelni, hogy a karaiták az írásmagyarázatban mindenféle tekintélyt elutasítottak, s hogy követőiktől olyan exegetikai munkát követeltek, amely önálló elemzésen és mérlegelésen alapul, követhetően és logikusan érvel, valamint vállalja az önálló döntések kockázatát. Meggyőződésük szerint az írásmagyarázatban nem a hibás döntés a bűn, hanem a hagyományos nézetek kritikátlan átvétele (Polliack, 2002, 2011, 308–314.).

A korabeli rabbinizmus meghatározó alakja szintén a korai iszlám világ szülötte volt: a Babilonban működő Rabbi Szaadja ben Joszef (i. sz. 880–942), a szúrai iskola vezetője, azaz gáónja, aki a héber nyelvészet, liturgika és vallásfilozófia mellett a bibliamagyarázat terén is maradandót alkotott. Az utóbbi részben az arab nyelvű bibliafordításai, egyik fő műve, a Hiedelmek és vélemények könyve (i. sz. 933), valamint bibliai kommentárjai voltak; ez utóbbiakban több helyen (Genezis, Jób) explicit is megfogalmazta a hermeneutika elveit (Harris, 2009, 141–142.; Yarchin, 2004, 150–167.; Viezel, 2017, 58.).

Szaadja gáón került minden allegorizálást, ahogy a tipológiát és a szimbolizmust is; véleménye szerint az írásmagyarázatnak mindenekelőtt a bibliai szövegek elsődleges és kézenfekvő jelentését kell feltárnia és hasznosítania. A szöveg rejtett (metaforikus) értelme ezzel szemben csak akkor elfogadható, ha az elsődleges értelem irracionális (mert ellentmond a józan észnek vagy más bibliai szakaszoknak), vagy ellentétes a bevett hagyománnyal. Ezt az alapelvet Szaadja kétségtelenül a karaitáktól vette át, hogy a hagyományos rabbinizmus védelmezőjeként kifogja vitorlájukból a szelet; azzal pedig, hogy a deras módszerét azokra az igehelyekre is alkalmazta, amelyeket a karaiták messianisztikusan értelmeztek, a saját fegyverüket fordította ellenük (Rosenthal, 1969, 256–258.; Yarchin, 2004, 150–151.; Harris, 2009, 142.).

Szaadja ugyanakkor az iszlám racionalizmus kihívásának is igyekezett megfelelni. Ehhez világosan definiálnia kellett, hogyan kell elvégezni a szöveg értelmének megállapítását, illetve hogy mik azok az okok és esetek, amikor elkerülhetetlen, hogy a magyarázó a szöveg elsődleges jelentésétől eltérjen. Szaadja szerint a zsidó vallásnak valójában három alapja van: a szent iratok, valamint az emberi értelem, amely megelőzi, és a hagyomány, amely időben követi azokat; bármi, amit magában a Bibliában nem találunk meg, ez utóbbi kettőben fellelhető. Az írásmagyarázat fő szabályaiként ennek megfelelően az alábbi hármas kritériumrendszert állította fel: a szöveg értelmét a héber szöveg nyelvi, elsődleges értelme alapján, az emberi értelem szabályai, s végül (a Törvény esetében) a rabbinikus hagyomány alapján kell megállapítani. S végül Szaadja – részben karaita, részben iszlám hatásra – valamennyi kanonikus könyv egységét vallotta, és ennek az egységnek a felmutatására, a közöttük lévő kereszthivatkozások, párhuzamok és kapcsolódási pontok feltárására kommentárjaiban, de arab bibliafordításaiban is nagy hangsúlyt fektetett (Yarchin, 2004, 149–163.).

A babiloni diaszpóra hanyatlásával a zsidóság szellemi központja részben Palesztinába, részben pedig majd Hispániába helyeződött át, ahol Izráel továbbra is az iszlám és az arab tudományeszme közepette kellett, hogy meghatározza a szent irataihoz és a hagyományaihoz fűződő viszonyát. Ebben a 10. századdal kezdődő időszakban az írásmagyarázat a karaiták és a Szaadja által kijelölt úton fejlődött tovább. A pesaṭ és deras közötti különbséget egyre erősebben tudatosítva a rabbik a szövegek elsődleges értelmére helyezték a hangsúlyt, amelynek feltárásához immár a héber mondattan és lexikográfia eredményeit is felhasználhatták, de a történeti kontextust is egyre gyakrabban és mélyebben vonták be a szöveg magyarázatába (Rosenthal, 1969, 258–259.; Harris, 2009, 143–144.).

 

A masszoréták tevékenysége részben a bibliai szöveg immár minden részletre kiterjedő rögzítésében, részben pedig a pontos másolást és felolvasást segítő megjegyzésrendszer kidolgozásában állt. Így a masszoréták rögzítették írásban a bibliai szöveg magánhangzóit, szóhangsúlyát, az értelmi egységek határait és hierarchiáját, a felolvasás dallamára (kantilláció) vonatkozó főbb utasításokat, a szöveg mellett, megjegyzések formájában, a ketív–qeré szövegjavítások rendszerét, valamint azokat a szóstatisztikákat, amelyek elsődleges célja a kisebbségi olvasatok védelme volt a többségi formára történő (önkéntelen vagy tudatos) javításokkal szemben. Mindezeken túl a masszoréták igehelylistákat állítottak össze az egyes szóstatisztikákhoz, valamint különböző egyéb listákat nyelvtani vagy ortográfiai szempontból összerendezhető szavakból és kifejezésekből, vagy például a babiloni és a palesztinai masszoréták által preferált eltérő szöveghagyományról (Kustár, 2010). E hatalmas munka együttes megnevezése a masszóra. Mi jellemző ennek a hermeneutikájára?

Először is a Talmud azt mutatja, hogy a korabeli rabbik a még magánhangzók nélkül írt héber szöveg több lehetséges olvasatát is bevonták a szöveg magyarázatába. A magánhangzók írásos rögzítésével (punktáció) a masszoréták azonban minden esetben az egyik lehetséges olvasat mellett döntöttek, s ezzel jelentősen leszűkítették az értelmezések körét. Az akcentusok elsődleges szerepe, hogy a felolvasó számára kijelöljék a szöveg értelmi egységeinek a határait, s így azok sok esetben konkrét, korabeli exegetikai döntéseket jelenítettek meg (Longenecker, 1999, 22.; Kustár, 2010, 193.). E két sajátosság mögött az egyértelmű elsődleges, kézenfekvő értelem iránti igényt ismerhetjük fel.

Másodsorban a masszoréták az írástudóktól átvették és gazdagon kifejtették, immár a bibliai kéziratokban, közvetlenül a bibliai szöveg mellett a ketív–qeré szövegjavítások rendszerét, ezzel pedig az írott szöveg és a szóbeli hagyomány kettőssége, az írástudóktól átvett örökségként, náluk is jelentkezik.

A masszoréta szóstatisztikák elsődleges feladata az, hogy a párhuzamos helyek önkéntelen harmonizálását megakadályozzák – ám ezek a statisztikák egyben fel is hívják ezekre a párhuzamos helyekre a figyelmet. Ez megfelel a rabbinikus írásmagyarázat egyik fő szabályának, ami a karaiták és Szaadja gáon hermeneutikájában is meghatározó szerepet kapott: a bibliai parallelek/analógiák alkalmazásának. Másrészt a szóstatisztikák tudatosítják a lehetséges (mert máshol elő is forduló) nyelvtani formákkal szemben az adott helyen szereplő, egyedi formát is, ami ismét csak az elsődleges nyelvtani értelem megállapításában segít.

S végül, a margószéli megjegyzések közül néhány olyan tekintélyeket nevez meg, akik alátámasztják az adott masszoréta iskola punktációját, míg a megjegyzések egy másik csoportja éppen ellenkezőleg: a saját, helyesnek tartott írásmóddal szemben tünteti fel más masszoréta iskolák vagy neves mintakódexek eltérő olvasatait. A masszoréták ugyanakkor egész listát állítottak össze abból a 249 esetből, ahol a babiloni és a tibériási masszoréta iskola eltérően írja a bibliai szöveget (Kustár, 2010). Itt ismét a hagyomány (apró részletekben tetten érhető) tökéletlenségének és lezáratlanságának tudatát ismerhetjük fel.

Az idézett példák hátterében hermeneutikai elvként világosan kirajzolódnak a korabeli karaita és gáonida hermeneutika alapszabályai: a szöveg értelmét annak kézenfekvő, elsődleges jelentése hordozza, amit a nyelvtani formák alapos megfigyelésével és a párhuzamos igehelyek egybevetésével szükséges feltárni. S bár a bibliai szöveg szinte már minden részletében rögzítettnek tekinthető, még mindig megmaradt a nyitottság e téren annak beismerésére, hogy a szöveg helyes olvasása, s így a pontos értelme sem tekinthető letisztázottnak a legutolsó apró részletig.