Kokas írásaiban – mint jeleztük – nem olvasunk szabályos hitvallást, éppen ezért Kokas sajátos istenképét szövegeinek folyton visszatérő vallásos-egzisztencialista gondolatai alapján állítottuk össze, amelynek eredményeképpen kirajzolódtak a kokasi istenkép aspektusai. Megállapíthatjuk, hogy Kokas Isten-kapcsolata mélységében, intenzitásában, személyes voltában a nagy misztikusok1 lelkiségét idézi fel bennünk, ugyanakkor kijelenthetjük, hogy Kokas írásaiból nem áll össze egy Kokas-specifikus Isten-tan, az ő Istene a keresztyénség Istene, lelki Mestere pedig az Újszövetség Krisztusa. Amennyiben támpontokat keresünk Kokas Isten-értelmezéséhez, a buberi közvetlenség, az én-te viszony a legalkalmasabb erre, az Istennel való koegzisztencia jellemzi a kokasi felfogást is. Valamiképpen misztikus ez a kapcsolat, mégsem misztifikált, hanem a valóság részévé vált isteni jelenlét teszi rendkívülivé, emelkedetté, ugyanakkor kabbalisztikussá. „A hasszidizmusban a miszticizmus nem egy titokzatos feloldódást, hanem egy bensőséges, az ember életének minden pillanatában jelenlévő Istennel való együttlevést jelent”2. Kokas szavai, azoknak lelki mélysége, evangéliumi ihletettsége ezt a minden pillanatban az Isten jelenlétében való létezést feltételezi. De ettől a lelkiségi irányultságtól nincs messze a kierkegaardi keresztyén egzisztencializmus sem, amely kiemeli az ember szerepét, hitét az Isten-ember viszonyban: „Az, hogy az emberi nem rokonságban van – vagy legyen rokonságban – Istennel, ősrégi pogányság; viszont hogy egy egyes ember Isten az maga a krisztushit, márpedig ez az egyes ember az Istenember” – írja Kierkegaard3.

Kutatásunk során fontos kapcsolópontra találtunk Augustinus, Buber, Pilinszky és Kokas lelkisége között, amelyet abban a személyességet és közvetlenséget sugárzó Isten-ember közti viszonyban ragadtunk meg, amelyet egzisztencialista, illetve perszonalista gondolkodók felfogásával állíthatunk párhuzamba. Ezenfelül egymással rokonítja e négy életművet az a gyengédség, amellyel Istent megszólítják, és amely megszólítások nem egyszerűen Isten-nevek4, de rajongó vallomások, költői képek, metaforák, metonímiák, szimbólumok (ld. nagybetű használata), allegóriák és már-már Isten-himnuszok.

Augustinus az örök szellemi-lelki értékekkel azonosítja Istent, akit elsorolhatatlan változatossággal nevez meg. Ezek közül néhány: legjobb Atyám; egyedül szép minden szépség fölött!; Én édes világosságom; „Szentháromság-Egy-Isten: Atya, Fiú és Szentlélek, az egész teremtés alkotója” ; Én igazmondó Világosságom ; Urunk, Teremtő Istenünk ; Uram, igazság Istene ; Uram, (én) Istenem; Úr és Isten ; az én Uram, az Isten, ég és föld alkotómestere ; én igazán jóságos és biztos gyönyörűségem; az én Istenem, az Igazság forrása; öröktüzes, soha ki nem alvó Szeretet-Istenem; Mindenható Uram; Az Istenember, az Úr Jézus Krisztus; Jóságos Atyánk; Igazság, én lelkem világossága; Atyám (így szólította Istent Jézus is); Uram, én reménységem; isteni Bölcsesség; Fiad, Krisztus Urunk; Uram, világ-kormányzó Istenem; Atyám, Úr Krisztus, Szentek Szentje; Uram (…), Én Igazságom és Világosságom; Teremtő; Könyörülő Istenem; Istenünk, egyetlen, legfőbb Jóság; Istenem és ékességem; Istenem, Mesterem, figyelmem ébresztője s szívem megvilágosítója; Örök-új Szépség; Fiad, az Igazság; Édes Istenem; a mi Urunk, Jézus Krisztus; Oh örök Igazság! Oh igaz Szeretet! Oh kívánatos örökkévalóság! Istenem vagy…5.

Buber Istenről úgy beszél, mint aki a kinyilatkoztatott és rejtező, kinyilatkoztató, létező, örök Te; Arc; a valóságosan létező; Másik6; Legfölségesebb; az Élő; az ember gyerekének Istene; a Velem-Találkozó; Jelenvaló; Ő; Meghatározatlan; Megalapozhatatlan; Névnélküli; a beszéd (logosz); a határtalan (apeiron); a Képnélküli; Isten, Föld és Ég ura7. A névvé lényegült fogalomról, aki Isten, azt írja, hogy „minden emberi szó közül erre nehezedik a legtöbb teher”8. Blenkinsop (2004) tanulmányában rámutat, hogy Buber a pedagógustól ennek a meghitt viszonynak a jegyében történő isteni tett, ajánlat felkínálását várja el, azaz amiképpen a „rejtőző, de nem megismerhetetlen Isten”9 közeledik az erre érdemtelen emberhez, úgy kell valódi, teljes értékű dialógust kezdeményeznie a nevelőnek a diákokkal. Kokas pedig Buberrel egybehangzóan úgy véli, az ember isteni küldetése úgy viselkedni, miként Isten azokkal, akik még ezen a közösségen kívül vannak annyira, hogy ennek az ajánlatnak a tudatában sincsenek10.

Pilinszky Isten-megszólításai, s még inkább metaforái ugyancsak híven tükrözik az Istennel való viszonyának intenzitását és mélységét, számára ugyanis Isten: Teremtő; Bárány; Üdvözítő; örökre Megsebesített; Emberfia; Jézus; Atya, sőt örök vándor, örök ácsorgó, mindörökre félénk jegyes, isteni szerető, szemérmes megváltónk, akinek „sokszor egy egész emberi életen keresztül kell várakoznia egyetlen gesztusért, egyetlen mozdulatért, amiről végre – annyi mindenki közül –, végre fölismerjük őt, az örök vándort, az örök ácsorgót, a mindörökre »félénk jegyest, isteni szeretőt«. A bárányt: szemérmes megváltónkat”11.

Amennyiben Kokas hitbeli meggyőződését és Istenről, illetve a transzcendensről alkotott felfogását a Wulff-féle istenkép-koordinátán próbáljuk elhelyezni, valahol a 2. ábrán látható zöld pont alatt, a posztkritikus hit12 belterében határozhatjuk meg. Vizsgálódásunk során a kokasi istenkép következő dimenziói rajzolódtak ki: hangsúlyozott személyesség, Biblia-szerűség, illetve a Szentíráshoz való hűség, evangéliumi alázat, krisztusi elfogadás, együttérzés, empátia, nyitottság, segítés és támogatás szándéka, a kapcsolatok és én-közlés fontossága, evangéliumi esztétika. Ezek alapján elmondhatjuk, hogy a kokasi filozófia és hitvallás mindenképpen valahol a Második Naivitás terében mozog, és Augustinus, Buber, vagy éppen Brunner és Borg eszmerendszeréhez áll a legközelebb, akik szerint az Istennel való személyes kapcsolat jelenti az ember létének fókuszát. Buber és Kokas nem egyszerűen perszonalista filozófiát művelnek, de továbbmennek, és ezt a transzcendenssel való kapcsolatot leképezik a gyerekekkel, sőt minden emberrel való viszonyukra is – csakúgy, ahogy az Emberfia tette a Szentírás tanúsága szerint. A perszonalista-egzisztencialista értékrendet a pedagógia területére, a tanár-diák kapcsolatra, illetve a nevelésfilozófiájuk egészére alkalmazzák13. Kokas istenképének alapja tehát egyértelműen a transzcendens hit, amely a lehető legszorosabb, élő kapcsolat kialakítására törekszik Istennel, és folyamatosan ennek módjait, alkalmait keresi találkozásokban, tanításban, olvasmányokban, elcsendesedésben, alkotásban és hitgyakorlásban.

Mindezek a lelki-spirituális élmények nyomatékosan érvényesülnek tanításában és óráin abban a komplex és sorsdöntő folyamatban, amelynek során a gyerekek kibontakoznak és önálló személyiségekké, minden értelemben felnőttekké válnak. Személyiségfejlődésük hosszú évei alatt fontos nevelői szerep jut a pedagógus egyéniségének, akinek pozitív önértékelését, önmegértését a vallásossága, kapcsolatainak én-gazdagító hatása is erősíti14. Kokas életműve megerősíti Griffith meggyőződését, aki szerint az emberek nagy többségének életében nem háttér-tényező a vallás, sokkal inkább előtérben áll, és emiatt nagyobb hangsúlyt kell kapnia15.

Kokas mindennapi életének, szóbeli vagy írásbeli megnyilatkozásainak16 része az Isten-gondolat, illetve puritán hite, evangéliumi tisztaságú tanításai és szóhasználata. Gondolatainak üzenete, gazdagsága, az eseményekben-pillanatokban való jelenléte, bizonyságtételei, Istenre utaló megszólításai, személyessége mutatja élő, bizalmas kapcsolatát a teremtő-megváltó-gondviselő Istennel. Ezen a ponton találkozik Buber kapcsolatközpontú teológiai látásmódjával, valamint azzal a közlésmóddal, amit dialógus-filozófiaként említ a szakirodalom, és amelyben önmagával dialogizálva fejti ki álláspontját17. Ebben minden lényeges emberi megnyilvánulást összeköt a lelki-isteni világgal, ahogy Augustinus is: „te a lelkek élete vagy, minden élet Élete, ki magad élsz, de nem változol. Te vagy az én lelkem élete!” – írja Augustinus, és ebben istenképe is tükröződik. Kevéssel később részletesebben is kifejti: „lélek az Isten, következőleg nincsenek tagjai, nincsen hossza és szélessége, nincs tömege”18, azaz ő az egészen más19.

Augustinus és Kokas szövegeinek párhuzamba állításakor feltűnik, hogy mindketten lelkiségi kritériumok mentén értékelik életük eseményeit, az emberi megnyilvánulásokat, mindketten keresztyéni küldetéstudattal élnek és írnak, miközben hétköznapi szinten élik meg személyes Isten-kapcsolatukat, ugyanakkor szövegeikbe intertextuálisan beleszőnek Bibliai tartalmakat, amelyek szétválaszthatatlanul összeolvadnak saját szavaikkal. Legmérvadóbb különbség a két életmű között az a tény, hogy míg Kokas pedagógiai tárgyú írásaiban Istenről beszél, addig Augustinus az említett Vallomások-ban egyenesen Istenhez szól – tehát egész műve valóságos imafüzér20. Kokas szövegei nem hitvallási iratok, mégis felsejlik belőlük írójának Istenbe vetett gyermeki bizalma, és elmondhatjuk, hogy számára ugyanúgy minden történés Istent idézi, miként Weil számára: „az egész világ termi a szentséget”21. Fontos kihangsúlyoznunk, hogy a Kokassal rokon lelkiségű gondolkodók-teológusok írásai már műfajukban is eltérnek a Kokas-szövegektől, amely utóbbiak nem a vallásos irodalom vagy az egzisztencia-filozófia, hanem a művészetpedagógia talaján születtek, emellett témájuk sem teológiai, sőt bizonyságtételei sem tagolódnak be egyetlen felekezet hitrendszerébe sem – éppen ezért a kirajzolódó, fel-felbukkanó, a műveket átitató vallomások szuprakonfesszionális jellegűek.

A Kokas-életmű alapján kimondhatjuk, hogy az Istenre vonatkozó kérdés nem az ő létezésének mikéntje, nemlétének természete vagy immanenciájának megragadási lehetőségei, sem jelenlétének valódi bizonyítékai, hanem a vele való élő kapcsolat, a benne való létértelmezés, a tanítvánnyá létel. A kokasi istenkép kutatása során a hitet a hétköznapi élet szintjén megélő tanítványra találunk, amelyből következnek Kokas hitvallás-szerű megfogalmazásai, írásaiban kinyilvánított és sejtetett bibliahű, humánus és felekezetek feletti világ- és emberszemlélete, pedagógiája és a gyerekekhez való szeretet-teljes viszonya.