Hobbesnál ezt olvassuk: „Ezt a gondolkodást elővigyázatosságnak [Foresight], okosságnak [Prudence], előrelátásnak [Providence], sőt olykor bölcsességnek nevezik”, meg ezt: „Az ellenszenv, ha attól tartunk, hogy a tárgy kárt okoz nekünk, − félelem” (kiemelések az eredetiben), lásd: Thomas Hobbes, Leviatán, ford. Vámosi Pál (Budapest: Magyar Helikon, 1970), 23 és 48; Leviathan, szerk. Richard Tuck (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 22 és 41. Locke megfogalmazásában: „A félelem az elme ama kényelmetlensége, melyet a fölött a gondolat fölött érez, hogy valami rossz valószínűleg be fog következni a jövőben”, Locke, Értekezés az emberi értelemről, 251.

A félelemre mint zavaros állapotra helyezett arisztotelészi hangsúly a 18. században újra megjelenik, méghozzá a „patetikus” esztétikai kategóriájában, melyet fenséges nyugalmat vagy higgadtságot nélkülöző állapotként fognak fel. A fenséges „ünnepélyes nyugalmával” ellentétben, mely Baillie szerint „inkább megnyugtatja, mintsem felizgatja” az elmét („Esszé a fenségesről”, 1722), a patetikus a szakadatlan szétszórtság állapota („izgatottság”, „sietség”, „zsúfoltság”, uo.), ami nem áll túl messze attól, amit Heidegger „kíváncsiságnak” (Neugier: új iránti sóvárgás) és „szórakozottságnak” (Zerstreuung: szórakozás, szétszóródás) nevez (Lét és idő 565‒67; Sein und Zeit 346‒47), és igen közel van Burke újdonságról és kíváncsiságról szóló nyitó fejtegetéséhez a Filozófiai vizsgálódás legelső fejezetében. Schiller elmélete a patetikusról eltérő logikát követ, lásd 1793-as esszéjét a patetikusról (Über das Pathetische), valamint két írását a fenségesről, melyek szintén érintik a patetikus kérdését: Vom Erhabenen (1793), illetve Über das Erhabene (1793‒1796).

Vö. Eliane Scarry, „Among School Children: The Use of Body Damage to Express Physical Pain”, Interfaces 26 (2007), 11−36. Érdekes módon sem Smith, sem Burke nem jelenik meg Scarry kritikai látóterében, beleértve ünnepelt könyvét is: The Body in Pain (Oxford: Oxford University Press, 1985). Scarry mindazonáltal meglehetősen kritikus a fájdalom kifejezhetőségét illetően. Egy helyen annak eldöntendő kérdéseként tálalja ezt a problémát, hogy valami „eszköz”, avagy „fegyver”: „Ha például azt a felvetést tenné valaki, hogy a fát elvágó fejszét […] fegyvernek kellene hívnunk, nem pedig eszköznek, az illetőről alighanem hamar kiderülne, hogy hisz abban, hogy a növényvilág képes érezni és valamifajta fájdalmat megtapasztalni; ellenben, ha valaki erre azt mondaná, hogy a kés, amely a tehénbe hatol, egy eszköz, ő nyilván olyasvalaki volna, aki megvonta az érzőképesség privilégiumát az állatvilágtól, és a tehenekre már-élelemként, tehát nem egészen élőként gondol (ahogy általában a fákról is azt tartjuk, hogy nem egészen élők)” (The Body in Pain, 173−174).

Az állat kérdése perdöntőnek tűnik. Mivel az állat ‒ legalább Arisztotelész óta ‒ érző lényként határozódik meg (szemben a növénnyel), minden arra irányuló kísérlet, hogy megkülönböztessük az állatokat a növényektől, feltételezi emberi érzékenységünket az érzőképességre, vagyis feltételezi, hogy képesek vagyunk érzékelni egy másik lény érzékelését, végső soron az emberi vagy humán (vagy még inkább, mivel az ember maga is állat, a „humanimális”) érzékenységre redukálva minden másfajta állati érzékenységet. Nem csoda, hogy az érzékelés képességére irányuló kutatások a 18. században (az „érzékenység” korában) magukban foglalták a fájdalomokozás legszélsőségesebb példáit egészen az élveboncolásig. A legismertebb példa Albrecht von Haller, svájci orvos és anatómus, akinek szótárában a „szenzibilitás” egy kizárólagosan emberinek tartott elmebeli képességet jelent, és csak az „irritabilitás” fizikai képessége közös minden állatban. Haller az iránti „elhivatottsága”, hogy az animalitás specifikumát az irritabilitás ezen elve mentén határozza meg, számos kutyának jelentett halálos kínszenvedést. Nem meglepő, hogy La Mettrie, aki radikálisan másféle nézeteket vallott, és az ember-állat kapcsolatot a mechanisztikus működések kontinuuma mentén gondolta el, éppen Hallernek ajánlotta Az ember-gép című esszéjét, mindenek feletti „tiszteletének” ironikus jeléül. A Haller-féle kísérletek hátterében nem túlságosan nehéz felfedezni az állati érzékelés emberi metaérzékelésének igényét, különösebb „érzékenység” nélkül az ebben rejlő logikai bukfencre (az animális humanizálásának vagy „humanimalizálásának” gesztusára, vagy másként fogalmazva: a humán szenzóriumnak mindenféle animális érzékelésmód kritériumaként való pozicionálására, ideértve a gerinctelen fajokat éppúgy, mint az olyan félanimális életformákat, amilyen például a gombáké). Informatívan tárgyalja a kérdést Csengei Ildikó könyve: Sympathy, Sensibility, and the Literature of Feeling in the Eighteenth Century (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2012), különösen az alábbi fejezet: „The Feeling Machine” (75−118), melynek korai változata szintén megjelent: Hungarian Journal of English and American Studies 9:2 (2003), 155−180. Lásd még: Csengei Ildikó, „Az érzések etikája: fájdalom, boncolás és érzékenység a tizennyolcadik században”, in Átjárások: fiatal anglisták és amerikanisták tanulmányai, szerk. Bényei Tamás (Budapest: FISZ, 2005), 90−120. Csengei is Eliane Scarry meglátásaira épít, de érintetlenül hagyja a probléma számomra lényeginek tűnő részét. Mindaddig, amíg az áldozat „könyörgésére” vagy „jajkiáltásaira” való odafigyelésben határozzuk meg az etikus viszonyulás kritériumát („Az érzések etikája”, 107 és 111, vö. Sympathy, 112‒118), megismételjük a halleri gesztust, figyelmen kívül hagyva azt a lehetőséget, amellyel Adam Smith fentebb idézett szövege (a félremenő, felesleges vagy elmaradó együttérzés kapcsán) oly élesen szembesül (ahogy hangsúlyosan szembesül vele Scarry is), hogy ti. az állat érzékelő apparátusa és az ember érzékelő apparátusa között (vagy bármely két szinguláris lény között, legyen az „ember”, „állat” vagy „növény”, vagy akár „ásvány” ‒ merthogy ezek a kategóriák többé nem vehetők biztosra) diszkontinuus viszony van, ilyen módon az utóbbi nem szolgálhat − metaszenzorként − az előbbi kritériumául.