A türelem eszméjét tehát egyre több vita övezi. Nem mintha „a tolerancia történelmi genealógiája”, melynek visszakövetését Derrida sürgeti, alapvetően mást sugallna. Ahogy Rainer Forst meggyőzően bemutatta, a tolerancia fogalma, amióta csak Cicero és Seneca írásaiban felbukkant,5 mindig is vitatott gyakorlatok és érvek központi eleme volt. Amit például Forst „a keresztény tűrés Janus-arcának” nevez, az olyan elvek vegyüléke, melyek egyszerre vezérelnek olyan törekvéseket, amelyek a vallási másság különféle formáinak tolerálására szólítanak, és olyan ellentörekvéseket, amelyek a megfékezésüket és eltörlésüket célozzák (a legfőbb példa Szent Ágoston, Forst, 47‒70). A türelem fogalmának modern újrafeltalálása ‒ Michael Schmidt-Salomon kifejezésével ‒ maga is „nehéz újjászületés” (mühsame Wiedergeburt) volt: erre utalnak a felvilágosodás korának nagy hatású, ám sokat vitatott írásai a vallási türelemről (mindenekelőtt Locke írása, a Levél a vallási türelemről [Letter concerning Toleration], polemikus szóváltása Jonas Proasttal, amiként Voltaire műve is, az Értekezés a türelemről, valamint az általa jegyzett „Türelem” szócikk saját Filozófiai szótárában). Emlékezetes Kant kritikus megjegyzése a „Mi a felvilágosodás?” című esszében, miszerint minden haladó uralkodónak el kellene utasítania „a tolerancia fennhéjazó nevét” (den hochmütigen Namen der Toleranz).6 Hasonló elégedetlenségről tanúskodik Goethe megjegyzése, aki szerint a türelem fogalma „sértésre” (beleidigen) utal, ezért a maga részéről inkább az „elfogadást” vagy „elismerést” (Anerkennung) választaná.7 Derrida saját Voltaire-re irányuló reflexiója „igen és nem” (vagy „igen, de nem”) formában hasonló fenntartásokra enged következtetni („Autoimmunity”, 126).

Az, hogy William Blake ‒ néhány futólagos említést leszámítva8 ‒ nem került elő ezekben fejtegetésekben, aligha meglepő, bár Voltaire-t szerepeltető írásai (akit személyes mitológiájában rendszeresen párosít Rousseau-val, Rahab és Tirzah néven emlegetve őket) méltó figyelmet szerezhettek volna neki a vallási, deista, vagy ateista (in)toleranciáról folytatott vitákban. Olyan költészeti darabok mellett, amilyen A francia forradalom (The French Revolution), a Voltaire, Rousseau, hiába mind (Mock on, Mock on, Voltaire, Rousseau), vagy a Milton, ahogy egynémely prózai írása mellett is (mint például a Jeruzsálem [Jerusalem] harmadik fejezetéhez írt előszó), még festményeket is szentelt Voltaire alakjának, ami talán már nem pusztán a merő elutasítás jele, hanem egyfajta bámulaté, a francia filozófus iránti csodálaté. A méregfa (A Poison Tree) című verse,9 amellyel az alábbiakban foglalkozni szeretnék, s amely A tapasztalás dalainak (Songs of Experience) egyikeként még a 21. századi popkultúrát is megihleti,10 nem tartozik az iménti sorba. Nem említi Voltaire-t vagy a felvilágosodás bármely más képviselőjét, és a türelem kérdését sem tárgyalja nyíltan. Mégis fontos kritikai perspektívát kínálhat ehhez a vitatott témához.

Blake versének központi témája nem a türelem, hanem egyértelműen valami más: a mérgezés. Ez az 1794-es szöveg egykorú Kantnak Az örök békéről írott „filozófiai tervezetével” (1795‒96), melyben a gondolkodó ‒ mint emlékezetes ‒ a mérgek használatának betiltását sürgeti, az ellenségeskedés bizonyos egyéb formáival együtt, melyeket úgyszintén ki kellene űzni a modern háborúzás jogilag körülbástyázott területéről ahhoz, hogy az örök béke elérhető legyen. Bármennyire távolinak is tűnik ez a párhuzam, mindkét írás a béke és a háború, a barátság és az ellenségesség közti váltást helyezi fókuszba, s ennek nyomán a barátokkal és az ellenségekkel való eltérő bánásmódot mérlegeli. Ezért, ha nincs is közvetlen filológiai kapcsolat Kant és Blake között, egy pillantás az előbbire releváns kontextust kínálhat az utóbbi értelmezéséhez. Kant az olyan háborús praktikákat tartja „alávaló hadicseleknek”, amelyek aláássák a szemben álló felek „kölcsönös bizalmát” (az eljövendő tartós békébe vetett közös hitet), s ezzel a könyörtelen öldöklés eszkalációját okozzák, „irtóháborúba” sodorva a konfliktust,11 avagy „totális háborúba”, ahogy később Carl Schmitt fogalmaz.12 A megengedhetetlen eszközök között említi Kant a „méregkeverők (venefici)” alkalmazását, s egyben javasolja a mérgek teljes tilalmát a jogszerű hadviselésben. Úgy tűnik, a modern törvényi szabályozás ‒ ahogy „nemzetközi humanitárius jogként” az elmúlt kétszáz évben kialakult ‒ magáévá tette ezt a kanti gondolatot, és mindenfajta mérgezést kitiltott a harcmezőkről.13

Blake A méregfa című versének olvasásakor nem árt fejben tartanunk ezt a politikai, katonai és jogi kontextust, még akkor is, ha ‒ mint fentebb jeleztem ‒ nincs közvetlen kapcsolat, amely Blake versét a mérgezésről mint tilalmas taktikai eszközről szóló (poszt)kantiánus diskurzushoz kötné.14 Mint korábban említettem, a vers a barát és az ellenség megkülönböztetésének kérdéskörébe ágyazza a méreg problémáját. Blake mérge azonban nem csupán vegyi anyag, hanem trópus is, mely egy nehezebben megragadható dologra, az elfojtott harag működésére utal.15 A vers valójában annak miniatűr fabuláját viszi színre, hogyan válik a harag legátolt szenvedélye ‒ organikusan, magból fává fejlődve ‒ bosszúállóvá, hogyan hoz mérgező gyümölcsöt, mely végül megöli az ellenséget.

Blake verse azonban hangsúlyosan más irányba mutat, más zöngét ad a magyar fordításban megjelenő „méreg” szónak, minthogy inkább az elfojtott harag potenciálisan végzetes következményeire irányítja a figyelmet. Azt írja le, hogyan válhat a harag gyűlöletté, mihelyt a nyíltságot a bosszúéhes elleplezés váltja fel. Így a mérges ember az alattomos fenyegetést jelentő személy mintapéldája lesz: olyan ellenség, aki barátnak tetteti magát. Éppen azért lesz belőle ádáz ellenség (vagyis foe, nem pusztán enemy),18 mert tele van gyűlölettel (ami már nem pusztán a szélsőséges harag szinonimája, amely még mindig nyíltan kifejeződhetne, hanem közelebb áll a méreghez mint olyan érzelemhez, amely az ellenség előtt rejtve marad).19 A megvetett, ádáz ellenséggel szembeni totális háborúban nincs kegyelem, így bármilyen harctéri taktika megengedett. A vers beszélője nem hezitál, minden lehetőséget megragad, hogy ellenfelét megsemmisítse. Háborúja csakugyan irtóháború, amit álcázott gyűlölet táplál, nem pedig nyílt vagy közvetlen dühkitörés. Az ironikus színlelést választja, hogy mérgezőn (azaz titkoltan és késleltetve) bosszút álljon a másiktól elszenvedett vélt-valós sérelemért. A beszélő szereplőként tanúsított ironikus viselkedése elbeszélői stílusának ironikus hangvételébe helyeződik át. A múlt időről jelen időre váltás a vers végén nem annyira nézőpontváltás, mint inkább az örömteli elmerülés jele, a narratív jelen egy példája, amikor is a narrátor újraéli a múltbeli örömöt, mintha jelenbeli történés volna.20 Ez az ironikus narratív hangütés hagy nyomot a versformán is, a dal tetrametereinek trochaikus lüktetésén (ettől csak három sor tér el: az első versszak második és negyedik sora, valamint az utolsó versszak negyedik sora). Így aztán maga a versforma is azt az álcázást tükrözi, amit a szereplő álságos viselkedésében tapasztalhatunk.

A magyar fordító gesztusa, a „méreg” mint érzés holt metaforájának felélesztése a fentieken túl azért is indokoltnak tűnik, mert Blake maga is épp ezt teszi, költőien feléleszti anyanyelvének szunnyadó kísérteteit. A vers efféle felélesztett metaforák soraként olvasható. Képvilágának és fogalmiságának is ezek a legfőbb forrásai. A mikrotörténet alapjául is egy újra megelevenedett metafora, az organikus növekedés átvitt képzetének relitarelizálása (újra szó szerintivé alakítása) szolgál. Ahogy az első versszak végéről áttérünk a második versszakra, a harag „növekedését” szó szerinti növekedéssé, egy növény növekedésévé alakítja vissza a költői képzelet, s a vers egész hátralévő részében meg is hagyja a növekedés képét ebben a demetaforizált dimenzióban, persze csak azért, hogy mint képsort (allegóriát) az elharapódzó gyűlölet figurális megjelenítésére használja. Ez a növény egy fa, mely a lélekben vagy elmében „nőtt” (did grow, grew), méghozzá a kertészeti képvilág teljes kibomlása mellett, hiszen az eltitkolt sérelemkönnyek „öntözik” (water), az ellenség felé színlelt mosoly pedig napfényként „süt” (sun) rá. Az eltitkolásnak és színlelésnek ‒ disszimulációnak és szimulációnak ‒ ez a tápláló kombinációja adja, hogy a növény a finoman adagolt (soft) „álnok fortélyok” (deceitful wiles) termését hozza, egy tetszetősen fénylő, csábítóan finomnak és egészségesnek ígérkező, ám igazából halálosan mérgező gyümölcsöt: az egyszerre biblikus és népmesei képzeteket keltő almát.21 A méregfa képe másutt is megjelenik Blake költészetében. A négy zoa (The Four Zoas, 1807) című profetikus költeményben, hasonló logika szerint, a „hamis eskü” (false oath) veteményéből kel ki (CPP, 325). Egy másik kapcsolódó verse ‒ Az emberi lényeg (The Human Abstract), szintén A tapasztalás dalaiból ‒, mely „az Emberi Agyban” (in the Human Brain) növő fának ugyanezt az allegóriáját villantja fel, egyenesen „a Becsapás gyümölcsének” (the fruit of Deceit) nevezi a fa termését (CPP, 27). Utóbbi kifejezés Kardos László fordításában „a Bűn gyümölcseként” szerepel (Blake, Versei, 63), ami egészen más biblikus felhangot kelt, hiszen míg Blake szövege a csapdaállító álnokságáról beszél, addig ez a fordítói megoldás a bűnbeesésre tolja el a hangsúlyt, s pusztán a tiltott gyümölcsöt leszakító ember bűnösségének szokványos gondolatát kínálja. Itt érdemes utalni rá, hogy Blake-nek A méregfához festett illusztrációja a kiterült tolvajt a fa alatt hanyatt fekve, széttárt karokkal, jellegzetesen krisztusi pózban ábrázolja, valamiféle álnok isteni-atyai akarat áldozataként.22 Amint azt néhány értelmező megjegyezte, a kert, a tiltott gyümölcs, a lopás és a büntetés képsora a Teremtés Könyvét is megidézi: a Krisztusra hasonlító áldozatból áldozattá tett Ádám válik, akinek sorsát furmányosan előre megpecsételi egy önző és irigy Isten, melyet Blake egyik szatirikus verse a „senki” (nobody) és az „apu” (daddy) kontaminációjával Nobodaddynek nevez (CPP, 471).23 A képmutató fortélyoskodás a titkon haragvó sértett részéről persze csupán válasznak vagy előkészületnek tűnik az ellenség ugyancsak csalárd és rejtőzködő viselkedésére, a lopási kísérletre: csapda, annak rendje és módja szerint csalival. Ismét utalhatunk Az emberi lényegre, melyben a fát növekedésnek indító „Kegyetlenség” (Cruelty) az alázatosság leple alatt szó szerint „csalik” (baits) kihelyezésével állít „kelepcét” (snare) az elpusztítandó másiknak, és ahol a cselvetés kifinomultságát a hálószövés képzetét keltő kifejezés (knits a snare) érzékelteti.24

A másik személy A méregfa szerint nemcsak a vélt-valós múltbeli sérelem okozója, hanem olyasvalaki, akitől további károkozás várható: egy tolvajhajlamú, csalárd személy, az észrevétlen eltulajdonítás megszállottja, ezért az elejtésére felállított csapda konkrétan tolvajcsapda kell legyen, ahogy azt a negyedik versszakban láthatjuk.25 Ezen a ponton érkezünk el a szöveg következő csomópontjához, mely a tolvajlással és a tolvaj sajátos magatartásával kapcsolatos. Amikor a tolvaj lopni indul, akkor lopódzva indul lopni. Blake szövegében a steal ige múlt idejű alakja utal ‒ átvitt értelemben ‒ a tolvajnak erre a jellegzetes settenkedő, surranó mozgására, miközben a kontextus nyilvánvalóan előtérbe állítja ugyanezen személlyel kapcsolatban az ige szó szerinti jelentését, magát a tervezett lopást, melyet a tolvaj az éj leple alatt, a sötétség jótékony takarásában kíván végrehajtani. A stole fordításaként a magyar változatban szereplő „átszökött” aligha adja vissza azt, amit a „belopódzott” vagy „lopva” bejött e ponton nyilván pontosabban visszaadhatna. Lopni és lopakodni annyi, mint észrevétlenül elvenni valamit, úgy, hogy észrevétlenül belopódzunk érte és kihozzuk. A magyar ige visszaható formái („lopakodni”, „lopódzni”) azt sejtetik, hogy aki belopakszik valahová, az saját magát helyezi át észrevétlen, önmagát lopja be (a másik kertjébe éppúgy, mint a másik szívébe). A rablás nyíltságával szemben a lopás rejtett elvétel. Paradox módon éppen ezért kisebb súlyú bűntett, mivel ‒ ha sikeres ‒ épp észrevétlensége miatt maradhat erőszakmentes, míg a rablást épp nyíltsága teszi erőszakossá. A lopás e tekintetben inkább csalás- vagy megtévesztés jellegű, bár e konkrét esetben egyértelműen különbözik az utóbbiaktól, mondhatni enyhébb törvényi tényállást valósít meg, mert a leplet a körülmények adják (az éjszaka), nem maga az elkövető állítja elő (ahogy egy trükkös rászedésnél). Az elkövető úgyszólván csak él a körülmények adta lehetőséggel. Ugyanakkor mégsem mondhatjuk, hogy itt tisztán az alkalom szülné a tolvajt, hiszen kivárja az éjszakát, hogy előre eltervelt tettét végrehajtsa. Vele szemben a védekező, elővigyázatos, csali és csapda segítségével az ellenfélre mintegy megelőző csapást mérő haragos maga állítja elő a leplet, mellyel érzéseit és szándékait elfedi. Színleli a barátságot, hogy tőrbe csalja ellenségét, és a totális háborúzás kanti-schmitti logikája szerint végzetes csapást mérjen rá. Védekezése: egy rejtett támadással szembeni rejtett védekezés. Taktikája: lépre csalni a csalót, meglopni a lopóst, észrevétlen ártani az észrevétlenül ártani akarónak, figyelmeztetés és intő előjelek nélküli végezni vele, lopva lecsapni rá. Sőt, ennél többről is szó van, hiszen ehhez a másikat lopásra kell késztetnie. A tolvajt Blake versében tényleg nem az alkalom szüli, hanem a leendő meglopott, aki a csapdát felállítja, kihelyezve a csalit. Így, miközben a csapdaállítás válaszlépésnek, puszta védekezésnek hat, maga gerjeszti a bűnt, amelyet büntetni hivatott.

A grow és a steal (no meg a magyar „méreg”) mellett van még egy alvó nyelvi elem, mely Blake szövevényes versében virulens életre kel: a bear ige. Ehhez azonban a vers első változatának címét kell tekintetbe vennünk. Blake szövege ugyanis eredetileg a Keresztény türelem (Christian Forbearance) címet viselte (CPP, 799), s a szárba szökkenő méregfát a tolerancia allegóriájául kínálta az olvasónak. Az eredeti cím azonban nem a tolerance (vagy patience) kifejezéssel nevezi meg a türelmet, hanem egy olyan archaikusabb (nem latin, hanem germán eredetű) szóval, melynek tövénél a „hordozni”, „viselni” jelentésű bear szót ismerhetjük fel. A kifejezés logikája szerint eltűrni valamit annyi, mint „elviselni”. Maga a „tolerancia” terminus is a „felemelni”, „felvenni”, illetve „tartani”, „hordani” jelentésű tollere, tolerare igékből származik, nem véletlenül találkozunk például Cesare Ripa Ikonológiájának gazdagon illusztrált 1603-as kiadásában a tolerancia allegóriájaként egy olyan nőalakkal, aki a vállán egy hatalmas követ visz.26 Visszatérve Blake-hez és a bearhez, a szócska a versszövegben is előfordul, mert amikor a 3. versszakban a magyar változat szerint arról olvasunk, hogy „almát villantott az ág”, az angol konkrétan úgy fogalmaz, hogy a fa „megszülte”, azaz „kihordta” (bore) gyümölcsét. Ahogy a várandós anyák, úgy a méregfa is „viselős” vagy „terhes” saját termésével, melyet hordoznia kell egészen a megérés vagy lehullás pillanatáig.27

Blake valláskritikai vagy morálfilozófiai gesztust gyakorol, amikor a keresztény türelem fogalmában munkáló holt metaforát életre kelti. A bear visszafordítása „elviselni”-ből „kihordani”-vá vagy szimplán „hordani”-vá ugyanis egy olyan teherre utal, amelyet egyszer majd meg kell szülni vagy le kell tenni. A türelmesség eszerint egy bizonyos végcélban nyer értelmet, a jövőbeli megszabadulás vagy tehermentesülés vágyával társul. Az „elviselés” (forbearance) akár a gyengeségből vagy gyávaságból fakadó képmutatás megnevezése is lehet.28 Blake allegóriája a toleranciában lappangó bosszúvágyat, a rejtve előkészített revansot, a szeretetvallás gyűlöletszerkezetét villantja fel, valami olyat, amiről a század vége felé Friedrich Nietzsche fest kíméletlen képet a morál genealógiájáról írt értekezésében. Emlékezetes, hogy a keresztény szeretetet ‒ melyet Szent Pál Korintusiaknak írt első levele oly hangsúlyosan a türelemhez köt29 ‒ Nietzsche a bosszú és gyűlölet sarjadékának tartotta, és a ressentiment (a neheztelés, ellenérzés vagy reaktív szenvedély) egy olyan formájaként beszélt róla, amely leginkább is a leplezett bosszúvággyal („visszafojtott gyűlölettel”, der zurückgetretene Hass) azonosítható.30 A kereszténységgel színre lépő új fogalmiság (a „jó” és „hitvány” ellentétének helyébe lépő „jó” és „gonosz”) a kultúra szublimatív és aszketikus világát hozza el, melyhez képest a pogányok viselkedése még mentes minden álságos önmegtartóztatástól. A pogány türelmetlenség Nietzsche szerint az egyenes viselkedés, az azonnali és nyílt reagálás, a tiszta helyzetek világát jelenti még: „Az előkelő ember ressentiment-je, ha egyáltalán föllép, kimerül és lezajlik egy azonnali reakcióban, ezért nem mérgező [es vergiftet darum nicht].”31 Amit másutt Nietzsche a keresztény ember érdekességének nevez, az innen nézve a tolerancia burkolt vendettajellegében, a türelmes ember „mérges” vagy „mérgező” voltában ragadható meg.32

Blake és Nietzsche gondolati rokonságát a 20. század eleje óta többen is felvetették. 1902-ben William Butler Yeats állapította meg, hogy „Nietzsche kiteljesíti Blake-et és hasonló gyökerekkel rendelkezik”,33 míg 1929-ben William F. Clarke érvelt amellett, hogy „rengeteg minden, ami tartós érték e kiváló modern gondolkodókban [Nietzsche, Bergson és Freud], ott rejlik az ő [Blake] műveiben”.34 Egyes nietzschei motívumok ‒ például a reakció, a neheztelés, vagy a bosszú ‒ fontos szerepére több alkalommal is rámutatott a kritika az utóbbi évtizedek során.35 A barátságról szóló tanulmányaiban Derrida is Blake-kel párosította össze Nietzschét, utalva arra, hogy mindkettőjüknél milyen bensőséges kapcsolatban áll a barátság az ellenségességgel, s még inkább kiemelve az igaz barátság mint bizonyosfajta ellenségesség blake-i fogalmát,36 valamint azt a különbségtételt, amit Blake az igaz barátság és az ún. „fél-” vagy „álnok” barátság között tesz (Derrida, The Politics of Friendship, 26, 72‒73).

Efféle képzetek alkotják A méregfa fogalmi vagy tropológiai vázát. De a barátsággal vagy ellenségességgel kapcsolatos megjegyzések és motívumok lépten-nyomon felbukkannak Blake azon írásaiban is, melyek szorosan kapcsolódnak A tapasztalás dalaihoz: ilyen például A menny és pokol házassága, vagy az Aforizmák az emberről című Lavater-műhöz fűzött jegyzetek sora. De megtalálhatók később is, Bacon és Reynolds munkáinak kommentárjaiban, vagy a Jeruzsálem című profetikus darabban. Ezekben az írásokban Blake élesen szembeállítja egymással a baráti viselkedés két típusát: az egyik őszinte, felvállalja még a konfliktust és megbántást is, a másik ezzel szemben színlelt egyetértéssel kerüli a konfrontációt. Blake egy határozott „bravó”-val igenli Lavater tanácsát, miszerint „Ne a szilaj vadember szenvedélyességétől félj, hanem a gazság nyugodt vigyorától” (CPP, 586). A nyílt ellenkezés, még ha egy „szilaj vadember” szenvedélyes ellenvéleményeként jelenik is meg, még mindig jóval kisebb veszélyt jelent, mint az olyan ellenség észrevétlen ártó szándéka, aki barátnak tetteti magát. Ezzel egybehangzóan jegyzi meg később maga Blake is, hogy „A hazugság a szenvedély ellentéte” (CPP, 590). Itt ismét az a gondolat bújik meg, hogy a szenvedélyes ellenkezés mindig jobb, mint a higgadt, ám őszintétlen egyetértés (a „hazugság” vagy „gazság”), mivel az igaz barátság csakis őszinteségen alapulhat, még akkor is, ha nincs egyetértés a barátok között. Erre utal A menny és pokol házasságának meghökkentő mondása: „Előbb ölj gyermeket bölcsőben, mint dédelgess ki nem nyilvánított [unacted] vágyakat” (CPP, 38). A düh érzéseit, amiként a szeretetéit is, kifejezésre kell juttatni, tettekké kell alakítani ahelyett, hogy legátolnánk és magunkban „dédelgetnénk” őket. Blake szerint „Az ellenkezés az igazi barátság” (CPP, 42).37 A méregfa nyitósorai épp azt mutatják be, hogyan szolgálhat a beszélő szókimondása a barátság biztosítékául. Azzal, hogy hangot ad sérelmének vagy megbántódásának, a beszélő fenntartja a baráti köteléket még a pillanatnyi összeütközés árán is. Ezzel szemben az ádáz ellenség irányában tanúsított ironikus békesség merőben hamis viselkedés: „fél-barátság” (Half Friendship) vagy „álnok barátság” (deceitful Friendship) (CPP, 144, 149). Blake mélyen megveti ezt, mivel az ilyen viselkedés ‒ azzal, hogy fenntartja a harmónia illúzióját ‒ valójában mindennél nagyobb fenyegetést jelent, hiszen olyan veszély, amely nem észlelhető. Blake gyakran hozza szóba a mosolyt, a vigyort vagy a gúnyos vigyorgást, mint a leplezett egyet nem értés, sőt ellenérzés gesztusait, s az efféle viselkedést a ravaszság, a szelídség (softness), a méreg, a csapda, a háló, az elárulás vagy a bosszú képzeteihez társítja. Így aztán, amikor A méregfa angol eredetijében a „mosolyok” (smiles) a „puha álnok fortélyok”-kal (soft deceitful wiles) rímel, a mögöttes asszociáció nagyon közel áll „a mosoly mérge” (poison of a smile) ama képzetéhez, amellyel a Thelben találkozunk (CPP, 6), s amely pontosan ilyen ironikus szimulációként (vagy disszimulációként) írja le a mosolygást. Némelyik gúnyversében, ahogy éles kritikát megfogalmazó kommentárjaiban is, azt látjuk, hogy Blake Reynolds jellegzetes viselkedését „Leplezett rossz szándékként” írja le, mely a dicséretet gáncsolással vegyíti, az irónia klasszikus retorikai meghatározásának megfelelően: „Reynoldsnak a Királyi Akadémiához intézett beszédei szerintem egy képmutató szimulációi, aki különösen akkor mosolyog, amikor elárulni igyekszik. Amikor Rafaellót dicséri, olyan, mint a bosszú hisztérikus mosolya. Szelídsége és szívélyessége, a rejtett csapda és a mérgezett lakoma. Michelangelót olyan jegyekért dicséri, amiket az megvetett; Rafaellót pedig csakis olyanokért ócsárolja, amiket az nagyra tartott” (CPP, 642).38 Sokat elárul, hogy a leggyakrabban használt jelző Blake Lavaterhez fűzött jegyzeteiben a „kínos” (uneasy), ami egyszerre utal mindenek feletti egyetértésre, illetve annak megvallására, hogy milyen nehéz ezt elismerni. Amikor például Lavater a barát különféle fajairól („hideg”, „fél-”, vagy „heves”) azt mondja, hogy ugyanezek határozzák meg az ellenség különböző fajait is, Blake hozzáteszi: „tényleg nagyon kínos, de igaz” (CPP, 595). Mintha az igazság definíció szerint valamiféle „kínos” dolog volna Blake számára. Másfelől viszont a hazugság mindig könnyű megoldás a békesség fenntartására, a harmónia látszatának fenntartásával.39 Mindez szoros összefüggésben áll Blake megbocsátásfogalmával (amely szintén előtérbe kerül a Lavaterhez fűzött megjegyzésekben): a megbocsátást az emlékezéshez és az előtáráshoz köti Blake, nem pedig a feledés kegyes lepléhez.40

Visszatérve a fentebb értelmezett vershez, egy fontos különbség azért észlelhető. Közelebbről szemügyre véve A méregfa mintha nem azt az időrendet állítaná fel barátság és őszinteség között, amit az előző bekezdésben említett művek. Blake általános nézete szerint a barátságnak ‒ mint láttuk ‒ őszinteségen kell nyugodnia, mert csakis akkor léphet fel, ha a nyíltszívűség mindenáron biztosítva van. Az egyenesség az alapja a barátságnak, mivel a barátságot a legkisebb megtévesztés is beszennyezi. A vers fabulája azonban mintha inkább a barátság vagy ellenségesség előzetes állapotából bomlana ki, amelynek a nyíltság vagy az álcázás pusztán a következményei. Az utóbbiak nem okai, hanem elkerülhetetlen folyományai az előbbieknek. Úgy tűnik, minden baráti vagy ellenséges viselkedést megelőz valamilyen elsődleges döntés a barátságról vagy ellenségességről. Nem pedig fordítva. Ezért, radikális inverzióval, a barátság éppúgy nem eredménye, hanem eredete az őszinteségnek,41 ahogy az ellenségesség sem függvénye a megtévesztésnek, hanem az elsődleges forrása. Ennyiben mindkettő alaptalan. Bizonytalan alapzatuk egy olyan mitikus múltba vész, melyet a szöveg talán éppen feneketlen mélysége miatt nem próbál meg feltárni.

Blake verse a türelem allegóriája, az álcázott bosszúként felfogott tolerancia fabulája. Ironikus allegória, de egyben az irónia allegóriája is, amennyiben az irónia épp a leplezett gáncsolás retorikai alapformája. Az irónia nyelve, mint láthattuk, nem csupán méregről szóló nyelv, hanem mérgező nyelv, telis-tele lappangó, a hétköznapi nyelvet is átjáró, toxikus utóhatású holt metaforákkal. Mi több, a tolerancia baljós képe Blake-nél az emberire vonatkozó kritikai kommentárként is olvasható. Akár az emberi méltóság eszméjének közvetett kritikáját is láthatjuk benne, amennyiben ‒ ha egy pillanatra visszautalhatok Cesare Ripa Ikonológiájára ‒ a méltóság allegóriája éppúgy egy nehéz terhet viselő nőalak, mint a türelemé, még ha bizonyosan vannak is karaktervonások, melyek fenntartják a különbséget közöttük (Ripa, „Dignita”, 104‒105; „Méltóság”, 143‒144). Ha a modern nyugati gondolkodásban a méltóság a humánum egyik legfőbb mutatója, akkor a türelem Blake-féle kritikája tekinthető az emberi méltóság modern fogalmára irányuló kritikának is, következésképp, a modern humanizmus kritikájának.42 A szigorú kritika ritka esetét láthatjuk abban, ahogy Blake szembemegy Lavater azon intelmével, hogy szeressük ellenségünket („sosem tévesztve szem elől a benne lévő embert”), hozzátéve: „senki sem láthatja az embert az ellenségben[;] ha tudatlanul az, akkor nem igazán ellenség[;] ha rossz szándékból[,] akkor nem ember” (CPP, 589). A humanisztikus diskurzus eme kritikája még nyomatékosabbá válik, ha figyelembe vesszük a türelem modern diskurzusának egyik klasszikusát, Voltaire 1764-es szócikkét. A vallási türelem tárgyalása közben Voltaire éles megjegyzést tesz a kereszténységről: „Minden vallás közül a keresztény vallásnak kellene a legnagyobb türelmet táplálnia, mégis eddig messze a keresztények voltak a leginkább türelmetlenek minden ember közül.”43 Nem sokkal korábban Voltaire azt hangoztatja, hogy a tolerálás hiánya a humanitás hiányához vezet, a türelem ugyanis nem csupán „a természet első törvénye”, hanem „az emberiség előjoga” (Voltaire, „Toleration”, 387). Ezért az intolerancia legkisebb jele is az inhumanitás világába vezet: „Világos, hogy bárki, aki valamely embert, vagyis a testvérét üldözi, mert az nem ért egyet vele, egy szörny” („Toleration”, 389). Hogy vajon a keresztény türelem (vagy általában a türelem) lehetséges szörnyszerűségére akart-e célozni, abban nem lehetünk biztosak.44 Ám hogy ez a monstruozitás ott lappang a toleráns szublimálás modern kultúrájának mélyén, és az elfojtott visszatérésével fenyeget bennünket, az olyan felismerés, mely fölött nehéz elsiklani. Mindezzel nem azt szeretném sugallni, hogy Blake ellene volt a tolerancia minden formájának és gyakorlatának. Távolról sem. Egy Reynoldshoz fűzött megjegyzésben azt kérdezi: „Mi a szabadság egyetemes türelem nélkül?” (CPP, 635). Lennie kell egyetemes türelemnek ahhoz, hogy legyen szabadság. De először is az a kérdés, hogy tényleg lehet-e vagy van-e türelmünk. Biztosra vehetjük-e a tolerálás lehetőségét, s elég-e mindössze annak világszerte való elterjesztésére koncentrálnunk ahhoz, hogy biztosítsuk szabadságunkat? Blake mintha megérezte volna annak nehézségét, vagy akár teljes lehetetlenségét is, hogy megvalósítsuk ezt a célt, és anélkül biztosítsuk a tűrést vagy türelmet, hogy megőriznénk a bosszúvágynak legkisebb maradékát is. Az, hogy később lecserélte a vers eredeti címét (a keresztény türelemre való nyílt utalást), arra utalhat, hogy a tolerancia általa adott költői „genealógiája” (a kibeszéletlen haragból való származtatásának allegóriája) nem egyszerűen a kereszténységet támadja (vagy legalábbis annak bizonyos formáit), ahogy tette azt Voltaire vagy Nietzsche. Céltáblája inkább egy általánosabb logika, mely talán a szekuláris kultúrát, s vele a felvilágosult humanizmust is meghatározza (Goethe vagy Kant humanizmusát is ideértve). Jelzi, milyen irdatlan nehézségek várnak ránk a barátság, a vendégszeretet, avagy az örök (vagy legalábbis tartós) béke felé való törekvésünkben.