Említettem, hogy a korai magyar szentek hagiográfiája szervesen illeszkedik az európai legendairodalomba. Ez már csak azért is igaz, hiszen a magyar szentek legendái is több ország, nép, vallási áramlat jegyeit ötvözik. Természetesen meghatározó bennük a korai keresztény és a kora középkori nyugat-európai hatás. Jelen van azonban bennük (a közép-európai népek közül a legintenzívebben) egy délkelet-európai, bizánci ortodox kulturális behatás (a Szent István és Szent László titkos ortodoxizmusáról szóló legendás hagyomány, Piroska-Eirene hagyománykörének egésze, a Szent László-féle oszlopos szent motívum stb.).

Árpád-házi Szent Erzsébet legendáriuma szinte teljes egészében német földön (Türingiában) keletkezett (a magyar és itáliai tradíciókkal igazából csak bővült és színesedett), és Tössi Erzsébet legendája ugyancsak német nyelvterületen, a svájci határvidéken született. Szent Kinga legendaköre – rengeteg magyarországi vonatkozása ellenére is – elsősorban lengyel legenda, míg Szent Margit legendaköre a 14–15. században olasz földön lett újabb és újabb hagiográfiai motívumokkal teljes. De igaz ez a gondolatmenet a „főhősök” (a szentek) esetében is, hiszen a tárgyalt tizenkét szent közül kettő nem magyar volt, mindössze magyarrá lett: András-Zoerard remete – mint azt az életírása feljegyzi – a lengyelek földjéről érkezett, míg Gellért püspök gazdag velencei patrícius család sarja volt.

Mégis, ha a szentek legendáiban szereplő típusokat, típuscsoportokat, valamint motívumokat mélyrehatóbban megvizsgáljuk, némiképp háttérbe szorulnak az univerzális jegyek, noha ezek még mindig nem a speciálisan magyar kulturális jellegzetességek. Inkább valamiféle közép-európai hagiográfiai hagyománykomplexum rajzolódik ki belőlük, melynek csak része, ám meghatározó része, mondhatni súlypontja a magyar szentkultusz és annak kulturális hozadéka.

Nem tanulság nélküli e gondolatmenet kapcsán egy, a közelmúltban megjelent, rokon jellegű munkára felhívni a figyelmet. A Dorothy Ann Bray által készített motívumindex a kora ír szentek legendáit elemzi, összegzi [Bray 1992]. Több szempontból is hasonló alapszituációt: földrajzilag a nyugati keresztény kultúra (másik) peremzónáját, s ámbár több száz évvel korábbról, részben ugyancsak a kereszténység helyi elterjedésének az időszakát [lásd Deér 1938; Mc Cone 1990]. Mégis, Bray motívumindexének mindössze 18%-a van jelen [Bray 1992. 88–112.] a magyar szentek legendáiban (az általa kimutatott 337 altípusból mindössze 64 altípus a magyar anyagban). A történeti monda hagyományát illetően ma már elfogadott folklorisztikai tény, hogy az európai mondahagyományon belül létezik egy sok tekintetben szuverén, a nemzetközi jellegzetességeket is markánsan megjelenítő közép-európai, délkelet-európai folklórtradíció, s további, már más kutatók [lásd Klaniczay 1990/91, 2000, 2002] által is megkezdett összehasonlító kutatások feladata kimutatni (a lengyel, cseh, horvát, szerb, ausztriai, bajor szentkultusz és hagiográfiai irodalom bevonásával), hogy érvényes-e, s ha igen, mennyiben, ez a regionális sajátosság a közép-európai népek vallásos tárgyú narratíváira.

A legendák hagiográfiai elemeit a fő tematikai egységek mentén rendszereztem. E főbb legendatémák a szentek passzív jellemzői (testi és lelki vonások), az életük során véghez vitt, a szentté válás folyamatában megfogalmazódó aktív funkciók (segítés, térítés, büntetés, vezeklés stb.), a szentség jeleiként megnyilvánuló demonstratív epizódok (pl. csodák), a halott szent hagyománykomplexuma, valamint néhány kevésbé központi jelentőségű témakör (pl. angyalok, állatok) köré épültek. A szövegfolklór – így a legendák – valódi arca azonban igazából csak egy-két szinttel lentebb (azaz a típusok és a motívumok szintjén) mutatkozik meg. És míg a motívumok sora jellemzően nemzetközi, a típus (mint a motívumok összekapcsolódása) már lokális, nemzeti jelleget is ölthet. A magyar szövegfolklórban ez az esztétikai szint jellemzően nemzeti. Persze kétségtelen, hogy a magyar szentek legendáiban is nagy számban tűnnek fel a nyelvhatárokon átívelő típusok. Elég itt utalni a The Dragon Slayer (AaTh 300) és a „Polykrates gyűrűje” (AaTh 736A; Mot: N211.1.) típusú történetekre, vagy a halhatatlan és visszatérő hősök mondatípusára [lásd például Thompson: Mot. A571, Mot. D 836, Mot. N 810.5]. A már jelzett népmesei kapcsolódásokon kívül egyéb műfaji érintkezések is megfigyelhetőek. A legenda mint a monda egyik alműfaja a „hősök” témaköre által a magyar anyagban is sok szállal kötődik a hősi epikához [Vries 1963], így például Szent László király legendakörének legrégebbi rétegének egyes motívumai éppenséggel hősénekekre vezethetők vissza [lásd Vargyas 1960, 1980; Demény 1999, 2002].

Külön rétegét képezik a tárgyalt szentéletrajzoknak a szent halála után történt azon esetek, amelyek a szent érdemeiért bekövetkezett csodák elbeszélését tartalmazzák [lásd Hillman 1983; Theissen 1983; Wendel-Widmer 1987; Moore 1997; Andrić 2000; Csepregi 2002]. Kivált Szent Erzsébet és Szent Margit legendái bővelkednek ilyen esetekben, de – Benedek remete kivételével – minden magyar szent alakjához társulnak ilyen csodák. A szenthez folyamodók problémái (hiány = egészség hiánya) + a probléma megszüntetésére irányuló törekvés (közvetítés, bekapcsoló mozzanat = fogadalomtétel és a szent sírjához járulás) + a probléma megszűnése (baj vagy hiány megszüntetése = gyógyulás a szent érdemei által) e csodás esetek morfológiai alapképlete [lásd Propp 1958, 1968 – jelzete: a + B + L]. Bár súlyuk mennyiségileg meghatározó, valójában csak közvetett módon részei a szentek vítáinak. Mint az a forrásjegyzék áttekintése során kiviláglott: valójában a szentté avatási per lépcsőfokai; tanúkihallgatási jegyzőkönyvek, kortársak és szemtanúk vallomásai, a szent sírjánál történt eseményeket gondos aprólékossággal számba vevő mirákulumjegyzékek.

A fenti hagyománykomplexum a magyar szentek között jellemzően egyes női szentek (kivált Árpád-házi Erzsébet, Kinga, Margit) esetében csúcsosodik ki. Hasonlóképpen az önsanyargatás, önmegtartóztatás, azaz a vezeklő aszkézis témaköréhez. Kétségtelen, hogy e „mennyei szüzek serege” a 13. századtól nagymértékben átírta a magyar hagiografikus tradíciókról addig kialakult képet. Igaz, valójában csak az írott forrásokban, hiszen az ikonográfiailag is megjelenített nemzeti önképnek és az orális tradíciónak továbbra is a „magyar háromkirályok” voltak a meghatározói. Így István mint bölcs, idős uralkodó, László mint hős, bátor, daliás lovag és Imre mint a vallásban elmélyült ifjú trónörökös: három életkor, három keresztényi mentalitás hagiográfiailag megkomponált egysége.

A tárgyalt időszakban (11–16. század) e nemzeti panteon, a „szent királyok nemzetsége” és a fenti jelzett „triptichon” főalakja az a Szent László volt, aki magában egyesítette a nomád férfieszményt a lovagi erényekkel. Ő az, akit a különféle feljegyzések hol „keresztény lovagok oszlopának”, hol „Szűz Mária választott vitézének” emlegetnek – gesztája, legendája, ikonográfiai ábrázolásai (a három magyar királyszent kompozíciója, a Szent László-legenda falképciklusa) éppúgy ezt sugallják, mint a népmondák világa, mely a 11. század utolsó évtizedeiben rögtönzött hősénekektől a 21. század első éveinek népmondáiig az orális hagyományban kontinuus és népszerűségében is töretlen.

Ez az a hagyománykör, amely a legkevésbé válik el vagy különbözik a 19–20. századi folklórgyűjtések által megismert mondák, legendák világától. Noha kétségtelen, hogy a legősibb kulturális gyökerek is e hagyománykörben mutathatók ki. A Gesta Ladislai Regis, a templomi falképciklusok, esetenként még a mondák világa is a nomád férfieszményt, a szibériai és belső-ázsiai népek hősénekeinek pozitív szereplőjét állítja elénk. Mitikus hőst, aki népe vagy az elesettek/elraboltak (feleség-visszaszerző típus) védelmében megküzd a démoni természetű ellenféllel. Hősi birkózásban, ugyanis fegyver által sebezhetetlenek, illetve csak testük egyetlen pontján azok (lásd a görög mitológiából Akhilleuszt). E küzdelem rendszerint egy szimbolikus háromágú fa (világfa) alatt zajlik, és a keleti hősénekek dramaturgiájának megfelelően ott történik az énekvégi hősi álom is – mely a keresztény kultúrkörbe adaptálva valójában eufemizmus: a megmentő nő/leány tetvészi az alvó hőst [Demény 1980. 47–131.]. Meglepő módon e motívum egyes népmondákban és balladákban (más hősök kapcsán) a magyar nyelvterület egyes archaikus népi kultúrájú vidékein (lásd: Erdély, Moldva) a szájhagyományban a 20. század végéig fennmaradt [Magyar 1998b. 30–36.].

A magyar népmesék és népmondák világa ugyancsak számos és színes szövegváltozatban őrizte meg a magyarság néphitében is meglévő táltosló alakját. A hős méltó társa, hűséges segítője ez az állat, mely névvel rendelkezik (Szent László lova: „Szög”), a harcban maga is aktív: ő maga Szent László ellenfelének lovával harcol: rúgással, harapással vesz részt a küzdelemben. Az újabb kori folklórszövegek szerint hegyeket ugrik át, repülni tud, forrás fakad patája/patkója nyomából, emberi nyelven tud beszélni és tanácsokkal segíti gazdáját.

A 15. század végi folklóremlékek – megtartva László mitikus hősi vonásait – már krisztianizáltabb képet mutatnak: vizet fakaszt a kősziklából, a pogány ellenségnek dobott pénzt kővé változtatja – ám ezt rövid fohászt követően, isteni segítség által teszi. A sziklában megmaradó nyomok motívuma pedig – noha univerzális képzet – már leginkább a keresztény legendáriumok sajátja. Ugyanez a tendencia a nyugat-európai folklórban is megfigyelhető [Loomis 1948; Delehaye 1955; Brown 1981; Ward 1982; Henken 1984, 1986; Head 1990].

Sok hasonlóságot, illetve több közös motívumot tartalmaz László és Kinga legendaköre. Ennek a rokonsági kapcsolatokon túl két meghatározó oka lehet: egyrészt Kinga életének és legendája összeállításának időszaka (13–14. század) az a kor, amikor a magyarországi Szent László-kultusz a fénykorát élte, másrészt e kultusz közvetítői is adottak voltak: az egyház és a királyi udvar képviselőin kívül a lengyel–magyar határvidék (a középkori Szepes megye) nemesi státuszú határőrei, akiknek országos viszonylatban is kiemelkedő Szent László-tiszteletét képzőművészeti ábrázolások sokasága bizonyítja. S ugyanakkor Kinga egyházi és népi hagyományköre is éppen ebben a határ menti sávban teljesedett ki: a krakkói fejedelmi udvaron kívül Ószandec vidékén, a Poprád és a Dunajec folyók völgyében. Szent Lászlón kívül csak Kinga az, akinek legendakörében (tényleges, aktív formában) szerepel az ördögűzés (exorcizmus) hagyománya. A holtából visszatérő harcos szent motívuma ugyancsak része a Szent Kinga-legendakörnek – még ha nem is Kinga maga, hanem közbenjárására két másik (férfi)szent a csoda alanya, végrehajtója. E közös oltalmazó attitűd egyik fő oka a történelmi eseményekből is kiolvasható: Magyarországhoz hasonlóan a krakkói fejedelemséget is súlyosan érintette az 1241-es pusztító mongol hadjárat, mikor is az országra törő tatárok elől maga Kinga is csak délen, a hegyek között talált menedéket.

Az újabb kori folklórszövegek még több hasonlóságot mutatnak. Mint láttuk, a népmondákban Szent László gyógyerejű forrást fakaszt; sziklahasadék keletkezik, ahol elhalad; eldobott pénzeket változtat kővé; nyoma megmarad a sziklában. A lengyel folklórszövegek szerint ugyanez Kingával kapcsolatban: mikor a tatárok elől a Pieninek-hegységben lévő menedékhelyére fut, és üldözői már majdnem utolérik, különböző tárgyakat hajít el maga után. Szalagjából folyó lesz, fésűjéből erdő, rózsafüzéréből a Pieninek hegyláncolata. Másutt hegyeket vág keresztül kardjával, így azon átfolyhat a Dunajec. Egy másik mondában menekülés közben, hogy szomját csillapíthassa, könnyeiből forrás fakad. Ugyanott a sziklán rajta marad a lábnyoma, amely a monda szerint máig is látható. Lábát megmossa egy közeli forrásban, amitől a víz gyógyerejűvé válik [Krzyżanowsky 1965. 167–168.].

A 13–14. századi magyar, illetve közép-európai női szentek legendáinak egyezései ellenben a hagiográfia általános normáival, egységesítő tendenciáival magyarázhatók. Részint bevett formulák, elmaradhatatlan toposzok ezek, melyek a Szentszék által irányított jogi procedúra (kanonizáció) során fogalmazódtak meg a kor eszméinek és legendaírói gyakorlatának megfelelően. Az adott szent alakjára adaptálva egy, a korábbi századok szakrális öröksége folytán már rendelkezésre álló motívumkészletet (lásd: eltitkolás, levitáció, a szent testéből csordogáló olaj, angyalok látogatása stb.), mely persze újabb korok új motívumaival (lásd: igazságos király, stigmák) és helyi, nemzeti, sőt olykor profánnak ható motívumokkal is kiegészülhetett. Ez utóbbira példa László, és részben István és Kinga legendaköre, míg az előbbi legendatípusra ismerhetünk a magyar női szentek esetében. Említettem, hogy az itt tárgyalt magyar legendahagyomány térben és időben mennyire sokféle hagyományrétegből állt össze. Egységben szemlélve azonban mégsem eklektikusnak, hanem ellenkezőleg, kompakt egésznek hat. A szent királyok korában a „szent királyok nemzetsége” egy olyan, folklórral sűrűn átszőtt szakrális hagyománykomplexum, amely egyedülálló az európai kultúrtörténetben, Európa kulturális örökségében.