Aligha véletlen, hogy az irodalom a maga önállósulásával, öntörvényűségével, önmagára vonatkozásával és öncélúságával éppen Kant filozófiája nyomán vált „a tisztán emberi diskurzusává” (Eagleton), hiszen maga Kant volt az, aki az embert Az ítélőerő kritikájának 17. paragrafusában az egyedüli olyan lényként határozta meg, amely „önmagában hordozza létezésének célját” (IK, 149). Az ember autonómiája Kant felfogásában az ember észlény voltából adódik, azon képességéből, hogy „az ész által önmaga határozza meg céljait” (IK, 149). Az ész általi célkitűzés az észeszmék ábrázolásával (érzéki megjelenítésével) történik, amelyre az embert képzelőereje, illetve reflektáló ítélőereje teszi képessé. A reflektáló ítélőerő (szemben a meghatározó ítélőerővel) nem valamely előzetesen meglévő általános fogalom alá sorolja az egyedi tárgyakat, hanem ‒ önmaga adva törvényt önmagának ‒ az ítéletalkotás során alkotja meg magát az általános fogalmat is. Így valósulhat meg a reflektáló ítéletben az ész törvényhozása ‒ a szabad önvezérlés, az önmagának való törvényadás ‒, amely ekként lényegi alkotóeleme az ember mint szabad akarattal rendelkező lény kanti fogalmának is. Mindebből talán az is jól látható, hogy az „irodalom” (vagy ahogy Kant mondaná: az esztétikai ítélet mint reflektáló ítélet) modern fogalma milyen rokon vonásokat mutat az „emberiség” eszméjével, amelynek egyszersmind legfőbb artikulációja hivatott lenni. Mindkettő az öntörvényűség, az önrendelkezés, az autonóm törvényhozás gondolatán nyugszik. „Az esztétikai” és „az emberi” Kantnál szorosan összefonódó fogalmak.

Az „ember” fogalmának és nézőpontjának középpontba kerülése, amit Kant értelmezői gyakran „antropológiai fordulatként” aposztrofálnak (többnyire megfeledkezve arról, hogy az ember specifikussága ‒ az antroposz fogalma, sőt fogalmi megragadhatósága ‒ inkább tétje vagy fikciója, mintsem eleve adott alapzata Kant fejtegetéseinek3), Kant saját bevallása szerint Rousseau hatásának tudható be.4 S ebben csakugyan lehet valami, hiszen például ‒ hogy a fentebbi témánál maradjunk ‒ Kant „ítélőerőről” Rousseau Emiljében olvashatott először. (A német Urteilskraft a francia faculté de juger fordítása.) A törvényhozás és az autonómia kérdését tartva szem előtt most mégis A társadalmi szerződésről (1762) írt rousseau-i értekezésnek kell nagyobb figyelmet szentelnünk. Mindenekelőtt pedig a 2. könyv VII. fejezetének, amely magáról „A törvényhozóról” szól. Előbb azonban lássuk, mit mond Rousseau egy fejezettel korábban „A törvényről”. A törvénnyel kapcsolatban mindenekelőtt az általánosságot emeli ki: „a rendelkezés tárgya ugyanolyan általános, mint a rendelkező akarat” (TSZ, 501). A törvény általános tárgyának hangsúlyozásakor Rousseau a bíráskodás és a törvényhozás egymástól való elhatárolásának arisztotelészi hagyományát követi. Arisztotelész a Rétorika elején szól arról, hogy „a törvényhozó ítélete nem részleges, hanem előrelátó és egyetemes”, szemben a bíróéval, aki viszont „egy éppen fennforgó és meghatározott esetről ítél” (1354b).5 Az, hogy a törvény tárgya mindig általános, voltaképpen azt jelenti, hogy szövege nem referenciális. A törvény realizálása (a törvényszöveg referencializálása) a jövőbe tolódik. Ahogy Rousseau nyomán Paul de Man rámutat: „Minden törvény a jövőre irányul és előre tekint; illokúciós működésmódjuk az ígéretével azonos.”6 Rousseau törvényfogalmának azonban a tárgy általánosságán kívül a rendelkező akarat általánossága is elhagyhatatlan része. Törvénynek azt az aktust tekinti, amellyel az egész nép általánosságban rendelkezik az egész népről; azt az államformát pedig, amelyben mindent törvények által, vagyis az általános akarat (a nép) által kormányoznak, köztársaságnak nevezi. A köztársaságban megvalósul az önrendelkezés, mivel a nép egyszerre cselekvő és szenvedő alanya a törvényalkotásnak: „A nép aláveti magát a törvényeknek, de egyben neki magának kell alkotnia őket…” (TSZ, 502). A köztársaság lényege tehát pontosan abban áll, hogy a nép nem csupán alattvaló, hanem törvényhozó hatalom is egyben. Mivel azonban a nép olykor nem több, mint „vak tömeg”, ezért a törvényalkotásban külső segítségére szorul. Ez a külső, az adott társadalom számára idegen elem a törvényhozó. Ahogy Rousseau írja: „A vak tömeg, mely gyakran nem is tudja, mit akar, mert ritkán tudja, mi jó neki, véghez tud-e vinni önmagától egy olyan nehéz vállalkozást, amilyen a törvényhozás? A nép önmagától mindig jót akar, de nem mindig látja önmagától, hogy mi a jó. Az általános akarat mindig helyes, de nem mindig kormányozza felvilágosult ítélőképesség. [...] rá kell vezetni a helyes útra [...] meg kell tanítani, hogy felismerje, mit akar. Így az általános belátás egységet teremt az értelem és az akarat között a társadalom testében, innen a részek pontos együttműködése, végezetül pedig az egész lehető legnagyobb ereje. Íme, ezért van szükség törvényhozóra” (TSZ, 503). A törvényhozó tehát józan ítélőképességgel rendelkező személy, aki ‒ úgyszólván a néplélek analitikusaként ‒ látja és megfogalmazza a tömeg rejtett akaratát, ugyanakkor meg is tanítja a népet önmaga analízisére. A társadalom organikus egysége, testi-lelki normalitása (értelem és akarat összhangja) e rávezető tanítás sikerétől függ.

„A törvényhozóról” szóló VII. fejezet mindenekelőtt világossá teszi, mi is a tétje a törvényhozásnak: az egyének sokaságát egységes társadalommá kell szervezni. A törvényhozónak, írja Rousseau, „az egészre vonatkoztatott morális létezéssel kell felváltania a fizikai és független létezést” (TSZ, 504). Ugyanez a mozgás, a fizikai létezésnek morális létmódba való felemelése lesz később a tétje a fenségesről szóló kanti fejtegetésnek is, melyben az egyes ember az emberiség egészében való feloldódása által válthatja morális fölényre a világgal szembeni fizikai tehetetlenségét: „a személyünkben hordozott emberiség nem aláztatik meg még akkor sem, ha maga az ember alulmarad ama hatalmassággal [a természet erőszakos hatalmával: Gewalt] szemben” (IK, 182). Lényeges különbségnek látszik ugyanakkor Rousseau és Kant leírása között, hogy míg Kant az ember által elszenvedett fizikai erőszakot pusztán áthelyezi, azaz egy másik szinten (a képességek szintjén) lejátszódó erőszaktétellel helyettesíti, amelyben az ész tesz erőszakot az érzékiségen, addig a morális, polgári állapot megteremtése Rousseau-nál tökéletesen erőszakmentes, mivel a fizikai nyomásgyakorlás mellett az észérvek felsőbbségét is kerüli. A különbség annál is inkább szemet szúr, mivel úgy tűnik, az ész erőszaktételének színre vitelével Kant ugyanazt a folyamatot dramatizálja, amit másutt az ész törvényhozásának nevez. Törvényhozás és erőszak Kantnál meghökkentő közelségbe kerülnek.

Ami viszont Rousseau álláspontját illeti, látnunk kell azt is, hogy a törvényhozás problémája nemcsak az erő nélküli hatékonyság kívánalmának paradoxonát veti fel, hanem egy kifejezetten nyelvi problémát is, a fordítás kérdését: „Ha a bölcsek a maguk nyelvén szólnak a köznéphez, ahelyett hogy az ő nyelvén beszélnének hozzá, nem találnak meghallgatásra. Csakhogy ezernyi gondolat van, melyet lehetetlen lefordítani a nép nyelvére” (TSZ, 506). A fordítás kérdése a filozófiai diskurzus és a köznapi beszéd, az elvont és az érzékletes nyelvezet, a megfoghatatlan általánosságok és a kézzelfogható konkrétumok áthidalhatóságának problémájaként merül fel. Ez tehát a „másik figyelemre méltó nehézség”, amely Rousseau-nak komoly fejtörést okoz. Számunkra azonban most mindenekelőtt az a figyelemre méltó, hogy Rousseau-t a két dilemma egyazon ördögi körhöz vezeti: „Hogy a születőben levő nép megízlelhesse a politika egészséges elveit, és követni tudja az államérdek alapvető kívánalmait, ahhoz arra volna szükség, hogy az okozat okká legyen, hogy a társadalom szelleme, jóllehet csak az alkotmányból fakad, eleve felügyeljen az alkotmány bevezetése fölött, s az emberek már a törvények előtt olyanok legyenek, amilyenné a törvények által kellene válniok” (TSZ, 506). Az iménti szövegrészhez fűzött kommentárjában Paul de Man amellett érvel, hogy ez a metalepszis (ok és okozat időbeli megfordítása) „kizárólag egy olyan teleologikus rendszeren belül fordulhat elő, mely alakzat és jelentés konvergenciája felé halad”, s ezért „teljesen érthető, hogy Rousseau-nak e ponton be kell vezetnie az isteni autoritás fogalmát, és szimulákrumként kell meghatároznia”.7 De Man szerint a metalepszis csakis egy metafora kíséretében működhet sikerrel: a törvényhozónak isteni küldöttként, Isten metaforikus képviselőjeként lehet csak esélye arra, hogy ok és okozat felcserélődése ne bénító ördögi kör, hanem szónoki eszköz és politikai cél (avagy „alakzat és jelentés”) tökéletes egybehangolódása legyen. Rousseau valóban hangsúlyozza, hogy a törvényhozó személy „magasabb értelem”, „tehetség” és „rendkívüli ember” kell legyen, sőt egyenesen azt mondja: „Istennek kellene lennie, aki törvényeket ad az embereknek” (TSZ, 504). Amint azonban de Man is rámutat, ez a metafora a szimulakritás jegyét kölcsönzi annak az autoritásnak, amelyet létrehoz, s így könnyen politikai szélhámossá degradálhatja magát a törvényhozót. S bár Rousseau határozottan tagadja, hogy a törvényhozás egy „szerencsés csaló” „üres szemfényvesztése” volna csupán, de Man éppen ebben a tagadásban és Rousseau folytatólagos jóhiszeműségében látja tetten érhetőnek azt a „textuális allegóriát” (az olvashatatlanság allegóriáját), amely szerinte Rousseau egyéb szövegeiben is megnyilvánul, valahányszor a (konstatív) bepillantások elkerülhetetlenül egyfajta (performatív) vaksággal párosulnak. Miközben Rousseau belátja a törvényhozói retorika csalárdságát, nem adja fel a törvényhozásba fektetett bizalmát. De hiába is tenné, fűzhetjük hozzá, mert ‒ amint Kosztolányi vagy Nietzsche korábban említett példái is mutatják ‒ a törvényhozás még a legradikálisabb tagadások után is visszaszüremkedik a diskurzusba. A „textuális aktivizmusba” való visszacsúszás, írja de Man, nem az író elhatározásának köszönhető, nem merő következetlenség, hanem az olvasás velejárója: „Bármely más olvasóhoz hasonlóan neki [Rousseau-nak] is óhatatlanul félre kell olvasnia, a politikai változás ígéreteként, saját szövegét.”8

Érdemes közelebbről megvizsgálni, pontosan mi is a módja ennek a félreolvasásnak, s hogy miért kell az olvasásnak óhatatlanul tévútra mennie. Ehhez alaposabban szemügyre kell vennünk, hogyan írja le Rousseau a törvényhozói beszédet és annak hatásmechanizmusát. Amint fentebb már hangsúlyoztam, Rousseau elgondolásában a törvényhozó semmiféle hatalommal vagy közhivatallal nem rendelkezhet, s a legkisebb mértékben sem alkalmazhat erőt, sőt még érveket sem. „Így hát, mivel a törvényhozó sem erőre, sem érvekre nem támaszkodhatik, ezért okvetlenül valamilyen másfajta tekintélyre kell hagyatkoznia, amely erőszak nélkül is magával ragad és rábeszélés nélkül is meggyőz” (TSZ, 506–507). Mármost hogyan lehet erő és érvek nélkül megnyerni egy hallgatóságot? A törvényhozóval szemben támasztott elvárás kifejezetten retorikai jellegűnek tűnik, sőt a megfogalmazásból pontosabban is kiolvasható, hogy konkrétan miféle beszédmódra van itt szükség. Az erőszak nélkül magával ragadó és érvek nélkül meggyőző retorika eszménye a fenséges hagyományába illeszkedik, mely Boileau 1674-es Longinosz-fordítása nyomán a 18. századi nyelv- és művészetelméleti spekulációk egyik legbefolyásosabb diskurzusává lett.9 Longinosz az, aki kimondja, hogy a hallgatóságot „nem meggyőzi, hanem önkívületbe ragadja a fenség”.10 A fenséges szónoklat nem észérveken nyugvó józan belátást eredményez, hanem csodálatot kelt, vagyis az efféle beszédben ‒ arisztotelészi terminológiával ‒ a logosznak elenyésző szerep jut az éthoszhoz, s mindenekelőtt a pathoszhoz képest. Longinosz megfogalmazása páratlan invencióval (és nem kevés merészséggel) elegyíti az önkívület platóni témáját a szofista retorikai hagyomány azon újításával, amelyet a leontinói Gorgiasz nevéhez szokás kötni. A hagyomány szerint ugyanis Gorgiasz volt az, aki ‒ becsempészvén a költészetet a nyilvános szónoklásba ‒ lebilincselő költői képeivel mintegy önként hódoltatta meg közönségét. S ha Gorgiasz annak hírében áll, hogy belopta a költészetet a szónoklásba, akkor Longinoszról pedig elmondhatjuk, hogy a gorgiaszi retorikát lopta be annak hagyomány szerinti ellentétébe, a platóni filozófiába. Amit másfelől úgy is mondhatnánk, hogy Longinosz kimutatta a platóni ideatan szofisztikus vetületét. A törvényhozás munkája Rousseau politikaelméletében erre a longinoszi műveletre épül, s ezt felismerve mondhatja mintegy fél századdal később Shelley, hogy a költészet és a törvényhozás szorosan összetartozó tevékenységek. A törvényhozó alakjában Rousseau annak a fenséges szónoknak a leírását adja, akit a romantikus hagyomány költőnek nevez.

A fenséges eleváció következtében ‒ tanítja Longinosz ‒ a közönség tagjainak az az érzésük támad, hogy a szónok a szívükből beszél, s hogy voltaképpen nem is mondhatna mást, mint amit mond, mert mondandója a dolgok természetes rendjéből szükségszerűen következik. „Az igazi fenségtől ugyanis természetszerűleg fölemelkedik a lelkünk, és bizonyos büszke lendületet nyerve, örömmámorral meg önérzettel telik el, mintha maga alkotta volna azt, amit csupán hallott” (F, 25). A hallgató a sajátjaként éli meg a lélekemelő beszédet, de pontosan azért, mert magától is és másoktól is függetlennek, azaz természetesnek gondolja, vagyis mert alapvetően azt tartja a sajátjának (azzal tud azonosulni), amit a természet megnyilatkozásaként, azaz spontán történésként fogadhat. A rétor szenvedélyes megnyilvánulásai (az alakzatok, trópusok és egyéb beszédalkotó elemek) ugyanis „azt a benyomást keltik, hogy nem maga a beszélő hajszolja, hanem az alkalom hozza létre őket” (F, 65). A természet igazsága nem tudatosul, hanem megtörténik. A szónok a hallgató számára tiszta médiummá, az „alkalom”, a szituáció, a pillanat puszta szócsövévé válik, s ezzel párhuzamosan a szónoklat a műviség minden vonását levetkőzve eléri azt a természetességet, amelyet Cicero nyomdokán Longinosz is a tökéletes szónoklás legfőbb kritériumaként határoz meg: „a művészet akkor tökéletes, mikor természetesnek látszik”, amikor tehát „úgy látszik, mintha nem is átgondolt volna a beszéd, hanem a pillanat kényszerítette volna ki a szónokból” (F, 71). A fenséges alakzatok legfőbb „ismérve”, hogy nem ismerszenek fel. A fenséges figura defigurálódik: „akkor bizonyul legjobbnak az alakzat, amikor éppen az van benne leplezve, hogy alakzat” (F, 63).

Mindezekbe a megfogalmazásokba azonban rendre beépül egy elbizonytalanító elem, amelyre eddig nem fordítottunk figyelmet. Longinosz mindvégig hallgatói „benyomásról”, puszta káprázatról vagy látszatról beszél. A hallgató úgy érzi, „mintha maga alkotta volna, amit csupán hallott” (saját kiem.). Ez a minduntalan visszatérő „mintha” különösen azért érdemel közelebbi vizsgálatot, mert úgy tűnik: más néven ugyan, de Rousseau szövegében is ott bujkál. Számottevő párhuzam van ugyanis Longinosz előbbi kijelentései és Rousseau azon állítása között, hogy „A nép aláveti magát a törvényeknek, de egyben neki magának kell alkotnia őket...” (TSZ, 502; saját kiem.). Miként a longinoszi „mintha”, a rousseau-i „kell” is azt jelzi, hogy az értekezők nem tudják tényként kezelni a hallgatóság, illetve a nép alkotói közreműködését. Amikor a nép úgy érzi, önként hajtja fejét „a közüdv igájába”, s a törvénynek nem pusztán alávetettje, hanem törvényalkotó tényező, nyomban felmerülhet a gyanú, hogy mindössze a fenséges keltette illúzió ébreszti benne ezt az érzést, s hogy önkéntesség és közüdv helyett valójában kényszerről és rejtett magánérdekekről kellene inkább beszélni. Ami a hallgatóság szabad akaratának és önrendelkezésének látszik, könnyen lehet, hogy retorikailag manipulált reakció.

Rousseau ezért ebben a retorikában nemcsak az erőszakmentes meggyőzés lehetőségét látja, de a manipuláció veszélyét is. Mi van, ha a törvényhozó nem semleges közvetítője, hanem elferdítője, sőt kiötlője annak, amit csupán létrehozni látszik? Rousseau az időbe helyezi minden bizalmát: a történelmi utókor mint felsőbb törvényszék hosszú távon elválasztja majd a tisztességes törvényhozást az álságos megtévesztéstől. „Az üres szemfényvesztés csak ideig-óráig tartja össze az embereket, csak a bölcsesség teremt szilárd kötelékeket” (TSZ, 507). Csak az igaz aktusok hozhatnak létre időtálló intézményeket. Rousseau e tekintetben is a fenséges longinoszi örökségére támaszkodik, hiszen Longinosz szintén nagy hangsúlyt fektet a fenséges hatás tartósságára: „csak az valóban nagyszerű, amibe hosszasan el lehet mélyedni, s aminek nehéz, jobban mondva lehetetlen ellenállni: az emlékképe pedig erős és kitörülhetetlen” (F, 25). Az idézetből ugyanakkor az is látszik, hogy a tartósság itt egy másik vonással, a fenséges ellenállhatatlanságával együtt jut érvényre. Ezt az ellenállhatatlanságot bontja ki Longinosz egy másik mondatban, amikor azt írja, hogy „a szépséges és igazi fenség […] az, ami mindenképp tetszik és mindenkinek” (F, 25). A fenséges tehát szükségszerűsége és általánosérvényűsége révén lehetővé teszi az egyének sokaságának egységbe forrasztását, s ezzel megteremti azokat a „szilárd kötelékeket”, amelyeket Rousseau a társadalmi szerződés nyomainak, s a tartós társulás elemi feltételeinek tart.

A tartós, szükségszerű és általános hatás kritériumán túl a konkrét alakzatok szintjén is számottevő hasonlóság mutatkozik Rousseau és Longinosz leírása között. Rousseau lényegében egyetlen alakzatcsoportra, az aposztrofé (elfordulás, illetve megszólítás) és a prozopopoeia (megidézés, megszemélyesítés, megszólaltatás) egymással összefüggő s részint átfedésben álló alakzataira alapozza a törvényhozó meggyőző erejét. Longinosznál pedig azt látjuk, hogy amikor a fenséges forrásául szolgáló alakzatok tárgyalásába fog, maga is az aposztróféval kezdi a sort, mint olyan beszédfordulattal, amelynek a legnagyobb szerepe lehet abban, hogy a szónok megalapozza autoritását és ellenállhatatlan hatást gyakoroljon hallgatóságára (F, 59). Rousseau leírásában a törvényhozó ‒ közönségétől elfordulva ‒ „az éghez folyamodik közbenjárásért”, állításait „a halhatatlan lények szájába adja”, s magát pusztán „tolmácsnak” tüntetve fel „az istenektől származtatja bölcsességét” (TSZ, 507). Az istenek megidézése tehát itt nem pusztán megszólításukat jelenti, hanem megszólaltatásukat is. A szónok nem csupán megjeleníti, hanem idézi is a távoli tekintélyeket. Erre utal Rousseau, amikor a törvényhozót fordítói szerepben, „az istenek tolmácsaként” ábrázolja. Ezzel egy olyan kommunikációs láncolat köztes elemévé teszi, amelyben maga a megszólító (a szónok) egyszersmind a megszólított pozíciójában is áll, elvégre a törvényhozói „elhivatottság” éppen a megszólítottságot, az istenek hívása nyomán fellépő közvetítői, fordítói hivatást kell hogy kifejezze.

Azt, hogy az elhivatottság állapota voltaképpen olvasási szituációt feltételez, egy másik írásában maga Rousseau teszi világossá. Az emberek közötti egyenlőtlenségről szóló, ún. második Értekezését az alábbi szavakkal vezeti föl: „Ó, ember, származz bármely vidékről és bármilyen nézeteket vallj, hallgass meg engem. Íme történeted, ahogy kiolvasni véltem, nem embertársaid könyveiből, mert azok mind hazudnak, hanem a természetből, mely soha nem hazudik. Értekezésemben minden igaz lesz, ami tőle ered, és csupán annyi hamis lesz benne, amennyit, akarva-akaratlan, én magam adtam hozzá” (saját kiem.).11 Ha Rousseau ezen írását jó fél évtizednyi távolság választja is el a Társadalmi szerződéstől, a beszédhelyzet, amelyben az értekezőnek itt szólnia kell, lényeges elemeiben (közönség, téma, autoritás) megegyezik azzal a szituációval, amelyben a későbbi írás szerint a törvényhozónak kell szónokolnia. Azt mondani tehát, hogy a törvényhozó fordít, Rousseau számára ugyanazt jelenti, mint azt állítani, hogy olvas. Mindössze azt kell hangsúlyoznunk, hogy az olvasás ebben az esetben a nyilvánosság előtt történik, „felolvasásként”, hangos spekuláció formájában. Az iménti idézetben ugyanakkor az olvasó-értekező szorongása is kifejezésre jut, mihelyt bevallja, hogy nem képes útját állni a természet esetleges félre- vagy túlértelmezésének. Ez a szorongás meglehetősen távol esik attól a magabiztos különbségtételtől, amelyet a Társadalmi szerződés tesz a csaló és a törvényhozó között. Rousseau ott arra figyelmeztet, hogy „nem akárki képes megszólaltatni az isteneket, vagy hitelt szerezni szavának, amikor az istenek tolmácsaként lép fel” (TSZ, 507). A siker kulcsát Rousseau a törvényhozó kiváló és hatalmas szellemében látja: „A törvényhozó kiváló szelleme az a valóságos csoda, amelynek igazolnia kell az elhivatottságot. [...] S ha a gőgös filozófia vagy a pártoskodás elvakult szelleme csupán szerencsés csalót lát a törvényhozókban, az igazi államférfi csodálattal adózik műveiknek, mert felismeri bennük a maradandó alkotások fölött őrködő hatalmas szellemet” (TSZ, 507‒508). Amíg itt Rousseau egy pillanatra sem látszik kételkedni abban, hogy a törvényhozót jól el lehet különíteni a „szerencsés csalótól”, addig a második Értekezésből vett idézet korántsem látszik ilyen magabiztosnak, nem utolsósorban azért, mert a „csalás” ott nem szándékos szemfényvesztésként, hanem önkéntelen hozzáadásként jelenik meg. Sőt, Rousseau összességében tovább is megy ennél, hiszen valójában nem mással, mint a prozopopoeia alakzatával (a megszólaltatás vagy hangkölcsönzés aktusával), tehát az olvasás alapműveletével hozza kapcsolatba a csalást. Ha mármost a második Értekezés beszélőjéhez hasonlóan a törvényhozó is csak „kiolvasni véli” a természetből mindazt, amit hallgatósága tudtára ad, akkor fordítása inkább hallucinatív tételezése, semmint mimetikus leképezése a törvénynek.

Ez a bonyodalom megelőlegezi Kant hasonló meglátásait a természet értelmezésével kapcsolatban. Az ítélőerő kritikájának 42. paragrafusában olvashatunk arról, hogy a szépnek talált természeti ingerek „egy nyelvet alkotnak mintegy, amelyen a természet szól hozzánk, s amelynek, úgy tűnik, magasabb értelme van” (IK, 227). Néhány példa említése után azonban Kant siet leszögezni: „Legalábbis így értelmezzük mi a természetet, akár ez az ő szándéka, akár nem” (IK, 228). A természet értelmezése itt függetlenedik mindenféle intencionalitástól, s eleve abban a szubjektív és nem-mimetikus modalitásban helyeztetik el, amelyre a második Értekezésben Rousseau is utal, amikor önnön legitimitását aláásva a természet nyelvét olvasni vélt nyelvnek mondja. Kant szerint a természet könyvének olvasásakor a természeti tárgyak inherens sajátosságának tulajdonítjuk mindazt, amit pusztán mi magunk vetítünk ki a természetbe. Ezért bár úgy tűnhet, hogy a természet valamiféle írás, amelyet olvasva egy „magasabb értelemre” találhatunk, ez azonban merő csúsztatás (vagy ahogy Kant a 27. paragrafusban nevezi: szubrepció), mivel a természetet valójában mi magunk szólaltatjuk meg.

Ezzel látszik egybehangzónak az a meglátás is, amelyet Kant néhány oldallal korábban fogalmaz meg az esztétikai ítéletek általánosérvényűsége kapcsán. Amikor az ízlésről mint közízlésről, mint közös érzékről (sensus communis) beszél, úgy fogalmaz, hogy ezt a közösségiséget vagy társiasságot ‒ az esztétikai ítéletek általános megoszthatóságát ‒ afféle ősi „szerződésként” kell felfognunk, melynek nem valamilyen magasabb szellem a szerzője, hanem maga az emberiség: „Az öröm általános megosztásának figyelembevételét mindenki el is várja, sőt megköveteli mindenki mástól, úgyszólván egy eredeti, az emberiség által önmagának diktált szerződés nevében” (IK, 222, saját kiem.). Rousseau „tanítványaként” Kant szerződéses viszonyként írja le az emberi társiasságot, ám ez a szerződés itt már nem szubreptív aktussal jön létre, amennyiben szövegét bevallottan az olvasók szerzik. Kant határozottan ki kívánja iktatni a rendszerből a természeti törvényre vagy bármiféle más transzcendens autoritásra való hivatkozást (és ezzel együtt a törvényhozói szerepkört is). Ugyanakkor aligha hagyható figyelmen kívül, hogy Kant másutt az emberi természetre hivatkozva beszél az egyes embernek (mint nyers embernek) az emberiség egészébe (mint kulturált emberek közösségébe) való átmenetéről (pl. IK, 186).12 Ennyiben az emberiség által „önmagának diktált” szerződés még mindig nagyon is természet diktálta szerződés, még ha itt emberi természetről van is szó. Ezért ezt a diktálást is szubreptív folyamatként kell elgondolnunk, s így a transzcendentális természeti elvvel együtt az emberiség kategóriája is zárójelbe kerül. Az emberiség eszméje és a transzcendentális természeti elv tükrös viszonyban álló kategóriák, egyazon tropológiai rendszer elemei ‒ hasonlóan ahhoz, ahogy az antropológia és a teológia is egymást feltételező diskurzusok. Ezért egyik terminus sem inoghat meg anélkül, hogy óhatatlanul ne sodorná veszélybe a másikat. Ebből az olvasásra nézve az következik, hogy a törvényhozás problémája nem oldható meg azzal, hogy az isteni nézőpontú mimetikus, konstatív modellt egyszerűen emberi nézőpontra, a szabad aktusként felfogott nyelvi tételezés performanciájára cseréljük. Egy olyan elgondolásra van szükség, amelyben a „tételezés” immár nem szabad (emberi) aktus, hanem az olvasás hallucinatív eseménye.

Az emberiségnek mint egyetemes emberi természetnek tulajdonított autoritás (Kantnál), hasonlóan a természetre mint törvényre történő hivatkozáshoz (Rousseau esetében), pusztán az olvasás mindenkori szubreptivitását hivatott álcázni. Az emberiség kategóriája a szubrepció elfedésével képződik meg, s pusztán ezáltal (a figura defigurálódásával) válhat a kényszeres öncsalásból szabad önrendelkezés. Kant kijelentése azonban világossá teszi, hogy ez a folyamat nyelvi performativitásra épül, amennyiben az ember elvárja, megköveteli, sőt tételezi az általános megoszthatóság „szerződéses” rögzítettségét: „Az öröm általános megosztásának figyelembe vételét mindenki el is várja [erwarten], sőt megköveteli [fordern] mindenki mástól…” Az általánosérvényűség és a szükségszerűség elve „A fenséges analitikájában” is performatív nyelvi aktusokat implikál, minthogy a tételezés, a követelés és a tulajdonítás beszédtetteit rejti magában. A szép iránti ízlés és a fenséges iránti érzék ugyanis, írja Kant, „mindenkinél feltételezhető [ansinnen] s egyben mindenkitől meg is követelhető [fordern]” (IK, 186). Vagy később: „Az emberektől mindkettőt elvárjuk [fordern], és ha bizonyos kultúrával rendelkeznek, előfeltételezzük [voraus ansetzen] is róluk” (IK, 186). A fenséges esetében mindezt „egy szubjektív előfeltétel [Voraussetzung], nevezetesen az emberben lévő morális érzés előfeltétele mellett várjuk el [fordern]; de mert ezen előfeltételt illetően feljogosítva hisszük [saját kiem.] magunkat arra, hogy meglétét mindenkinél feltételezzük [ansinnen], ezért a fenségesről alkotott esztétikai ítéletnek is szükségszerűséget tulajdonítunk [beilegen]” (IK, 187).13 Az esztétikai ítélet (s különösen a fenségesre vonatkozó ítélet) szükségszerűsége és általános megoszthatósága már eleve egy olyan előzetes szerződést (humanitást, civilizációt, társiasságot stb.), azaz egyfajta protokulturális állapotot előfeltételez, amelyhez képest minden későbbi kulturális állapot merő redundanciának tűnik.

A társadalmi szerződés, az általános megoszthatóság vagy a közös emberi lényeg posztulálása olyan tételezésként (Setzung) fogható fel, amelyet a törvényhozás aktusa hivatott elfedni azáltal, hogy nem tételezettnek, azaz (saját maga által) odatettnek, hanem (más által) adottnak veszi a törvényt, miáltal önmaga puszta fordításként (Übersetzung) jelenhet meg. A törvényhozás (legislatio) eleve létezőnek tünteti fel azt, amit fordításként (translatio) pusztán „hozni” és áthelyezni látszik. Mint Gesetzgebung, egy eredeti törvényadás által adott törvény merő továbbadásaként legitimálja magát, s ha olykor a hozzáadás gyanújába keveri is saját olvasatát vagy fordítását (ahogy Rousseau teszi a második Értekezés elején), ez nemhogy kétségbe vonná az autentikus eredetit, épp ellenkezőleg, a törvény autenticitása olyankor tételeződik csak igazán. A német nyelv azonban elárulja, hogy ez az eredeti törvény (Gesetz) valamikor maga is „tételezett” volt. Ezt a meglátást, eltérő formában, Rousseau és Kant egyaránt megfogalmazzák, amikor a természet értelmezését egyikük „vélt”, másikuk szubreptív olvasásnak írja le. A törvényhozó így nem lehet „magasabb értelem” (Rousseau), nem lehet a természet „magasabb értelmének” (Kant) felfedője és metaforikus megtestesítője, s ilyen értelemben „magasabb kincs” (Kosztolányi) birtokosának sem mondható. Ha legjobb szándéka ellenére is ferdíthet, sőt elkerülhetetlenül ferdít is a természet állítólagos „szándékán”, akkor ezt a „csalást” pont azáltal követi el, hogy a természetet jelentéses figurációként tételezi, azaz olvashatónak véli. A „csalás” ennyiben valóban nem szándékfüggő manipuláció, hanem az olvasás elemi feltétele ‒ amit az olvasás szubreptivitásának is nevezhetnénk.

Ha a fentiek fényében olvassuk újra Percy Bysshe Shelley A költészet védelme (1821) című esszéjének utolsó (leghíresebb, legelcsépeltebb, azaz legolvasatlanabb) mondatát, miszerint „A költők a világ el nem ismert törvényhozói”,14 akkor fölöttébb izgalmas ösvényekre tévedhetünk. A legkézenfekvőbb és legelterjedtebb nézet szerint Shelley tételmondata a romantikus költészet jellegzetes önpropagáló ideológiájának tömör foglalata.15 Ezen olvasat szerint Shelley ‒ meglehetős naivitással ‒ zavartalan mimetikus modalitásban, egy felsőbb erkölcsiség közvetítőjeként gondolta el a költészetet, s ez indíthatta arra, hogy a politikai törvénykezés durva érdekhajhászásával szemben a költőket tegye meg valódi törvényhozóknak, továbbá hogy Rousseau nyomán a költő-törvényhozóra a feltaláló, a politikusra pedig a megvalósító szerepét ossza. Ha a törvényhozóról szóló fejtegetését a Társadalmi szerződésben Rousseau azzal a megállapítással zárta, hogy a vallás a nemzetek kialakulásakor a politika eszköze lehet (ahogy a törvényhozó esetében épp ennek vagyunk tanúi), akkor most Shelley pontosan ezt visszhangozza, amikor a költő-törvényhozókat egyszersmind prófétai szerepkörbe is helyezi. A költők törvényhozói funkciójának hangoztatását legtöbbször a bontakozó piaci versenyre adott, kétségbeesetten esztétizáló és moralizáló reakcióként értékelik, mint eszményítésbe fulladt görcsös kompenzálási kísérletet, s ebből következően beszélnek Shelley kapcsán oly sokan és sokat ‒ nem teljesen alaptalanul ‒ idealizmusról, platonizmusról, szocialisztikus utópizmusról stb., egyszóval arról a magasztos törekvésről, amelyet maga Shelley Prométheusz, illetve Jézus alakjában látott körvonalazódni. Ezen olvasat egyik legmeggyőzőbb képviselőjeként Raymond Williams arra is kitér, hogy a költő-törvényhozók legfőbb igazságszolgáltatója (miként Rousseau-nál is) szerfölött elvont képződmény: „szószólójuk és megváltójuk, az Idő”.16 Az utókor (az idő mint jövő idő) hivatott arra, hogy korrigálja a költők jelenlegi el nem ismertségét: „Élő költő nem érte még meg a modern időkben sem hírneve teljes kibontakozását, hiszen a testületnek, mely ítélkezik felette, méltó társakból kell állnia, kik, miként a költő, az örökkévalóság részesei; az Idő kell hogy kijelölje nemzedékek választott bölcseiből ezen esküdtszéket” (KV, 240). A költők ennek az eljövendő ítéletnek az előhírnökei: „egy felfoghatatlan sugallat szócsövei, ama gigantikus árnyak tükrei, melyeket a jövő vet a jelenre” (KV, 267). A jövő (futurity) „gigantikus árnyként” kísérti a jelent, s ebben az árnyékvetésben van valami baljóslatú, ami a jelenkor anyagának éltető átlelkesítése helyett mintha inkább annak legelemibb integritását fenyegetné. A jövő a jelenkorban lappangó, a jelenkort felforgató szellem, a jelen jövőbeli korszelleme, s a költő arra hivatott, hogy ezt a forradalmi szellemiséget, a „szférák eme zenéjét” hallhatóvá és érthetővé tegye a „halandó fülek számára” (KV, 242).

Shelley a történelmi korok váltakozását organikus folyamatként írja le („a jövő benne rejlik a jelenben, miként a növény a magban” [KV, 234]), a további vizsgálat pedig azt mutatja, hogy ez az organikus történelemszemlélet egy organikus nyelvszemlélet mintájára fogalmazódik meg. A költői tevékenység Shelley leírása szerint olyan kontemplatív, olvasási aktus, melynek során a költő a jelenkorra szegezi tekintetét, hogy megpillantsa (és mások előtt is feltárja) a jövőt, amely a jelenben egyfajta végső értelemként (korszellemként) ott lapul. „A költőket a régebbi korszakokban [...] törvényhozóknak vagy prófétáknak nevezték; a költő természeténél fogva egyesíti magában e két személyt. Hiszen nemcsak a jelennek figyelmes szemlélője, nem csupán azokat a törvényeket fedezi fel, melyekhez a jelennek igazodnia kell, de meglátja a jelenben a jövőt is: gondolatai a legújabb korok virágának és gyümölcsének csírái” (KV, 236). Ha a jövő úgy viszonyul a jelenhez, mint növény a maghoz, akkor a jövőt a jelenben megpillantó költő értelmezői aktusa épp ezt az organikus kapcsolatot artikulálja. Mivel pedig maga az értelmezés a költő esetében (ahogy Rousseau második Értekezésében is) nyilvános aktus, az annak során előállott olvasat ‒ visszacsatolás által ‒ „csírája” lehet a későbbi korok „virágának és gyümölcsének”. Ezért nevezheti Shelley a verseket másutt a „megújulás magvainak” (KV, 249). Az organikus metaforika tökéletesen biztosítja a történelmi idő teleológiáját. Egy másik szövegrészből az is kiderül, hogy ezt az organikus nyelvszemléletet Shelley a metafora mimetikus fogalmára építi. A költőkről szólva azt írja: „Nyelvük alapvetően metaforikus, azaz megragadja a dolgok addig fel nem fogott kapcsolatát” (KV, 235; ford. mód.). A költői látásmód organikusságába vetett hit itt a metaforikus megjelenítés iránti feltétlen bizalomban jelentkezik, mivel Shelley itt pontosan azt a folyamatot nevezi metaforaalkotásnak, amelyet a korábbi idézetekben a költő sajátos értelmezői tevékenységeként írt le. A költői olvasás ily módon organikus metaforaként strukturálódik.

Ugyanezt a folyamatot Shelley több ponton is tudattalan mechanizmusként jellemzi. A költő tudattalanul egy utópikus valóság közvetítője, egy felsőbb auktor szolgálatában álló szkriptor, aki tulajdonképpen nem több, mint afféle telegráf: „az elme, mely a formáló kezet vezeti, sosem önmagát tartja az eredetnek, nincs tudatában, hogy rajta keresztül teljesednek be az alkotás fokozatai” (KV, 262). Amint Shelley az Elveszett Paradicsom keletkezéséről írja (magát Miltont idézve), az isteni vizitáció „diktálás” formáját ölti: „a Múzsa »diktálta« néki a »nem fontolgatott dalt«” (KV, 262). A költők ezért lehetnek „szavak, melyek azt fejezik ki, mit maguk nem értenek”, ám ennek ellenére is mindig a jó „követei”, s „még ha megtagadják, ha visszautasítják is, szolgálni kényszerülnek a hatalmat, mely önnön lelkük trónusán székel” (KV, 267). A költői tevékenységet egy belsővé tett transzcendens autoritás vezérli, ezért allegorizálhatja Shelley a törvényhozó költőt ‒ látszólag ellentmondva magának ‒ egy önmagába feledkező, magányos csalogány alakjában: „Csalogány a költő, ki a sötétben ülve énekel, hogy édes dalával magányát enyhítse; hallgatói pedig láthatatlan dalnok dalától megbabonázott emberek, akik ellágyulnak és meghatódnak, de nem tudják, mitől vagy miért” (KV, 240‒241). Fontos látnunk, hogy ez a kontemplatív befelé fordulás milyen szorosan illeszkedik abba a közvetítői munkába, amelyet Shelley tudattalan, önkívületi állapotként jellemzett, s a korszellem általi vizitációnak vagy kísértésnek nevezett. Hiszen az, ami a költők legszemélyesebb szellemiségének mutatkozik, egyszersmind radikálisan külső valami: „ez a szellem nem is annyira az övék, mint inkább a koré” (KV, 267). Shelley ugyanakkor érzékeli az introverzióban rejlő veszélyeket is. Az esszé egy másik pontján élesen szembeállítja a költészetet az egoizmussal: „A költészet és az Én elve, mely a pénzben öltött testet, istene és mammonja a világnak” (KV, 261, ford. mód.).17 Az egónak csakis az egyetemes egész parányi részeként lehet legitimitása, írja később Shelley, hiszen „igazi valójában” nem is más, mint „a világegyetem atomja”. Az ego az egyetemes szellem (vagy ha úgy tetszik, a Törvény) introjektált tükörképe, s ilyen összefüggésben a költői szubjektivizmus jól megfér a törvényhozói szereppel.

Az eddigi vizsgálat, ha árnyalta is, lényegében nem változtatott azon az olvasaton, amely szerint Shelley költészetfelfogása idealista esztétikát tükröz. Organikus történelem- és nyelvszemlélete, a történelem és az értelmezés teleológiája, az egyetemes egész és az elemi rész tükrös szimmetriája, vagy a korszellem felsőbbrendűsége a hétköznapi fizikalitás kaotikus sokféleségéhez képest egyaránt a költészet és a törvényhozás felsőbb, transzcendens eredetét erősítik. Az egész rendszer (miként Rousseau-nál) egy nyilvános olvasási aktuson nyugszik, hiszen a költői törvényhozás abban áll, hogy a költő a jelenben megpillantja a jövőt, kiolvassa a világból a történelem „természeti” törvényét, s ezáltal performatíve elő is segíti annak megvalósulását. Érdemes tehát megvizsgálni, miként is történik ez az olvasás. Az „Óda a nyugati szélhez” (1819) kézenfekvő példa lehetne, szemléleti közelsége és számos tematikus kapcsolódása folytán. A három évvel korábbi „Mont Blanc” (1816) azonban alkalmasabb kiindulópont, éppen azért, mert nem mutat olyan fokú „szereptudatot” és forradalmi lendületet, mint a későbbi darab, így az olvasás és közvetítés mikéntje nyíltabban vetődhet fel. A vers érdekességét tovább növeli, hogy pontosan azok az alakzatok (az aposztrofé és a prozopopoeia) szervezik, amelyek Rousseau-nál a törvényhozói beszéd alapelemei voltak, s a természet értelmezésének leglényegesebb mozzanatait jelentették.

Shelley költeménye a hegy és a völgy, Mont Blanc és Chamouni ellentétében allegorizálja a világot mozgató nyers erő transzcendens forrásának és érzéki megnyilvánulásainak témáját. A vers egy pontján a beszélő az alábbi szavakkal fordul a hegyhez:

Az elme apotropaikus mozgását követő figurációs, prozopopoetikus aktust (az értelmes alakzat, a „csupasz arc” megalkotását) a vers vége a képzelet működésével hozza összefüggésbe:

Visszatérve A költészet védelme című esszéhez, a szél és az eolhárfa gyakran visszatérő metaforikáján túl talán az a kép árul el a legtöbbet a természet értelmezésének (mint a költő-törvényhozó alapműveletének) mikéntjéről, amely Shelley leírásának középpontjában áll: a „csalogány” allegóriája. Megeshet, hogy ‒ akár az ellopott levél Poe novellájában ‒ a költő-csalogány képe is annyira kirakatban van, hogy éppen ezért marad gyakran észrevétlen, vagy legalábbis olvasatlan. Pedig ez az ártatlannak látszó allegorikus énekesmadár nem feltétlenül az önfeledt magány idilljét idézi. Emblematikus spektruma az angol romantikusok szövegeiben komolyabb téteket hordoz. Shelley allegóriájának olvastán az ember óhatatlanul Keats két évvel korábbi ódájára (Ode to a Nightingale, 1819) vagy Coleridge egyik ún. „beszélgető versére” gondol (The Nightingale, 1798), mely még a Lírai balladákban jelent meg. Az angol romantikus pacsirták, kakukkok, baglyok és egyéb hangicsáló szárnyasok tömegétől ‒ Shelley nem sokkal A költészet védelme előtt írt ódájának kivételével (To a Sky-Lark, 1820) ‒ most az egyszerűség kedvéért eltekintek.

Keats ódájának beszélője a vers folyamán egyre fokozódó elragadtatással hallgatja és magasztalja az éjszakai lombok közt rejtező csalogány énekét, és költőként már-már maga is csalogánnyá lényegül, hogy „a Költészet láthatatlan szárnyán [on the viewless wings of Poesy]” egyesüljön csodálatának tárgyával.22 Az eszményítés a vers utolsó előtti versszakában éri el tetőfokát: „Te nem halálra születtél, halhatatlan madár! [Thou wast not born for death, immortal bird!]”. Az utolsó versszak azonban kíméletlenül visszarántja a földre ezt a fantazmatikus elrugaszkodottságot: „Ég áldjon! A fantázia nem képes oly jól csalni, / ahogy hírlik róla, csalfa manó [Adieu! the fancy cannot cheat so well / As she is famed to do, deceiving elf]”. A madárhang eltűntével a beszélő teljes zavarodottságban kérdezi magától: „Látomás volt ez, vagy éber álom? / Tovatűnt a zene: ‒ Ébren vagyok vagy alszom? [Was it a vision, or a waking dream? / Fled is that music: ‒ Do I wake or sleep?]”. Hasonló momentum ez, mint Shelley Mont Blanc-jának befejezése, azzal a különbséggel, hogy a Keats-verset záró kérdés valódi eldönthetetlenséget implikál. Nem övezi olyan bizonyosság, amely retorikai kérdésként olvastatná.

Coleridge költeménye mértéktartóbb és kiegyensúlyozottabb hangnemben szól, s a vers elejét olvasva azt gondolhatnánk, hogy ez a hangnem annak a szkeptikus nézőpontnak lehet a velejárója, amely Keats verse végén artikulálódott. A vers beszélője, mihelyt meghallja, nyomban metapoétikai szinten értelmezi a csalogány énekét:

Nagyjából így áll hát a csalogány mérlege, már ami az angol romantikus költészetet illeti. A költő csodálatának tárgyából a csalogány minduntalan a költő alteregójává válik, pontosan úgy, ahogy azt Shelley Homérosz korának „olvasóiról” mondja, akik a homéroszi hősökben saját jellemeszményeiket bálványozták, „mígnem csodálatuk utánzássá változott, s végül azonosnak érezték magukat csodálatuk tárgyával” (KV, 241). Ez a rész közvetlenül követi a csalogány-költő allegóriát, s voltaképpen azt hivatott példázni, hogy a költő „megbabonázott” hallgatóinak csodálata miként megy át tökéletes azonosulásba. Emlékeztetőül: „Csalogány a költő, ki a sötétben ülve énekel, hogy édes dalával magányát enyhítse; hallgatói pedig láthatatlan dalnok dalától megbabonázott emberek, akik ellágyulnak és meghatódnak, de nem tudják, mitől vagy miért.” De hát ki, ha nem maga a költő csodálja annyira a csalogányt, hogy mindenképpen a helyébe akar lépni? S csodálatának legfőbb bizonyítéka, hogy valójában már a helyébe is lépett. Az elragadtatottság pillanatában Keats „láthatatlan szárnyakon” repíti a költészetet a csalogányhoz, hogy egyesüljenek, ugyanakkor az egyesülésre törekvés („láthatatlan szárnyakon” repülni) már feltételezi magát az egyesülést. Shelley allegóriája eleve ebből a fantazmatikus azonosulásból indul ki, így amikor a hallgatóságnak a „láthatatlan dalnokkal” való tudattalan egyesüléséről ír, éppen az szorul háttérbe, hogy ehhez az egyesüléshez egy korábbi azonosulás, a költő csalogánnyá lényegülése a mintakép. Kiváló megfogalmazását adja ennek a láncolatos szubrepciónak Shelley pacsirtához írt ódájának utolsó sora: „A világnak úgy kell majd fülelnie akkor, ahogy most én fülelek [The world should listen then ‒ as I am listening now]”.26

Ezen a ponton ismét Kanthoz kell fordulnunk, méghozzá ahhoz a fejtegetéshez (Az ítélőerő kritikájának 42. paragrafusához), amelyre már korábban is figyelmet fordítottunk, s amely a természet „nyelvének” értelmezésével foglalkozik. A madarak énekéről és a költők elragadtatásáról ugyanis Kantnak is van némi mondandója, s hogy, hogy nem, ő is a csalogányról beszél: „A madarak éneke vidámságot és a létezéssel való elégedettséget hirdet. Legalábbis így értelmezzük mi a természetet, akár ez az ő szándéka, akár nem. Ám a szépség iránt csak akkor tudunk ilyen érdeket tanúsítani, ha természeti szépség; s az érdek teljesen megszűnik, amint észrevesszük, hogy tévedtünk, és csupán művészettel állunk szemben. Mi több, ilyenkor az adott tárgyban az ízlés már nem is talál semmi szépet, s a pillantás semmi vonzót. Hiszen van-e valami, amit a költők jobban magasztalnak, mint amikor egy csendes nyári estén a hold nyájas fényénél a csalogány rákezd elbűvölően szép énekére egy magányos bokorban?” (IK, 228). A természet értelmezésének önkényességét hangsúlyozva Kant arra hívja fel a figyelmet, mennyire elkerülhetetlen, hogy a természetnek tulajdonítsuk azt, ami csupán a mi kivetítésünk. Csak a természet képes elbűvölni bennünket, s mihelyt kiderül, hogy „csupán művészettel állunk szemben”, a tárgy szépsége elszáll, és a varázs megszűnik. A természetáhítat szemléltetéseként Kant magukat a költőket említi, akik mintaszerűen magasztalják csodálatuk tárgyát, a csalogányt. Majdnem harminc évvel Kant írása után Keats, mint láttuk, ékes példáját adja ennek az áhítatnak a csalogányhoz címzett ódájában. Ahogy azonban Keatsnél már utaltunk rá, s ahogy ezt Shelley allegóriája egészen egyértelművé is teszi, a költőben mindig megvan a késztetés, hogy csodálata tárgyának helyébe lépjen. A költő legfőbb vágya, hogy ‒ művészetét természetté alakítva ‒ éppoly ellenállhatatlanul hasson hallgatóira, amilyen ellenállhatatlanul a csalogány hat őrá. A költői „csúsztatás” eme mozzanata Kant beszámolójából sem maradhat el: „Előfordult azonban, hogy egy vidám fogadós a falusi levegő élvezésére betérő vendégeket ‒ ezek legnagyobb megelégedésére ‒ úgy szedte rá, hogy a bokorban egy ravasz fickót bújtatott el, aki egy náddal vagy síppal a szájában teljesen természethűen tudta utánozni a csalogány trilláját. De ilyen esetben, mihelyt kiderül a csalás [Betrug], senki sem hajlandó sokáig hallgatni az előbb még oly vonzónak tartott éneket; és ugyanez a helyzet minden más énekesmadárral is” (IK, 228). Könnyen lehet, hogy a költő nem más, mint vidám fogadós és ravasz fickó egy személyben, aki „természetes” dalokkal veszi ki részét a gazdasági versenyből. Cicero és Longinosz szónokához, vagy Rousseau törvényhozójához hasonlóan a költőnek is természetként kell feltüntetnie művészetét ahhoz, hogy hallgatóit elvarázsolva az erőszak legkisebb gyanúja nélkül érje el céljait.27 A költészet, írja Shelley, „isteni módon és észrevétlenül [unapprehended] hat, innen s túlnan minden tudatosságon” (KV, 240, ford. mód.). Mivel a költészet hatása itt a tudatos reflexió teljes felfüggesztésében mutatkozik meg, szükségszerű, hogy éppen a költők maradjanak minden elismerés nélkül, s hogy törvényhozói munkájuk hiú ábránd maradjon azok számára, akik e törvényhozás hatálya alá tartoznak.

Ám nem pusztán a közönség esik áldozatul a káprázatnak, hanem mindenekelőtt maga a költő, aki a csalogány énekében egy csodálnivaló és utánzandó nyelvet hallott. „Csalása” éppen azért elkerülhetetlen és szándékolatlan (azaz szigorúan véve nem is csalás), mert egy tudattalan öncsalás szükségszerű velejárója. Míg a költő tévedése abban áll, hogy a természetben művészetet lát, közönsége abban téved, hogy művészetét természetnek tekinti. Longinosz kijelentése, hogy „a művészet akkor tökéletes, mikor természetesnek látszik, a természet viszont akkor szerencsés, ha rejtve művészetet tartalmaz” (F, 71), a számottevő hasonlóság ellenére különbözik az iménti konklúziótól. Míg Longinosznál a művészet természetessége művi, a természet művisége pedig természetes, addig itt a természet művisége és a művészet természetessége egyaránt művi, amennyiben csaláson alapul, ugyanakkor természetes, amennyiben ez a „csalás” óhatatlanul bekövetkezik. Kant felől olvasva Shelley allegóriáját, ezt a kettős szubrepciót nevezhetjük költészetnek. Ha pedig Rousseau-t ‒ Shelley útmutatása szerint28 ‒ költőként olvassuk, a törvényhozó (miként a róla szóló fejtegetés) szintúgy a kettős (ön)csalás gyanújába kerül.

Shelley híres kijelentése, miszerint „A költők a világ el nem ismert törvényhozói”, egyetlen tömör mondatba sűrítve fogalmazza meg azt, amit az imént Rousseau, Kant és maga Shelley segítségével hosszú oldalakon keresztül próbáltunk kifejteni: egyfelől, hogy a költészet (mint kettős szubrepció) elhagyhatatlan mozzanata a törvényhozásnak, másfelől pedig, hogy ez a mozzanat óhatatlanul ellepleződik azok előtt (beleértve magukat a költőket is), akik a hatása alá kerülnek.