A biocentrikus gondolkodás előfutárai már megtalálhatók az állatok morális státuszáról folytatott vitákban.2 Kant például úgy gondolta, hogy csak indirekt kötelességeink vannak az állatokkal szemben. Ez azt jelenti, hogy az állatok nem rendelkeznek morális státusszal, így a velük való kegyetlen bánásmód önmagában etikailag nem elítélhető ugyan, egy állattal való kegyetlen bánásmód azonban hajlamosíthat arra, hogy az illető az emberrel is kegyetlenül bánjon, másrészt az ilyen bánásmód erkölcstelen az állat gazdájával szemben. Így – Kant szerint – az élőlényekkel szembeni indirekt kötelességünk azt jelenti, hogy csak annyiban áll fenn velük szemben bármiféle kötelesség, amennyiben ez ember érdekeket befolyásol. Ez tehát a fent mér elemzett antropocentrikus etika, mely szerint csak az embernek van morális státusza, s így csak emberekkel szemben lehetnek morális kötelességeink.

Jeremy Bentham volt az első, aki megkérdőjelezte ezt a felfogást, amellett érvelve, hogy a szenvedésre képes állatok is rendelkeznek morális státusszal, mégpedig szenvedőképességük arányában. Egy szenvedésre képes (érzőképes) lény érdekeit így erkölcsi kötelességünk figyelembe venni, s így direkt kötelességeink vannak az ilyen lényekkel szemben. Bentham, majd a XX. században Peter Singer, s sok más filozófus azonban csak az érzőképes lényeknek tulajdonított morális státuszt. Mivel egy növénynek, de még egy alacsonyabb rendű állatnak sincs érzőképessége, ezért eme felfogás szerint morális státusszal sem rendelkeznek. Ehhez a felfogáshoz képest a morális státusz hatókörének kiterjesztését jelentik a biocentrikus környezeti etikák, melyek szerint a morális státusz meghatározásakor nem az érzőképesség a döntő kritérium, hanem az élet maga. Minden élőlény ugyanis – ha érzőképes, ha nem – rendelkezik érdekekkel. Érdeke például életének folytatása, életfeltételeinek megléte. Így a morális státusz minden élőlényt megillet. Ennek a gondolatnak a XX. században első hirdetője – évtizedekkel a mai környezeti etikák megjelenése előtt – Albert Schweitzer volt, akinek filozófiája középpontjában az élet – minden élet – áhítatos tiszteletének az elve áll. Felfogása szerint minden életforma életének folytatásra törekszik, s ahogy mi szeretnénk, ha életünk folytatódhatna, úgy minden más élőlényben is tisztelnünk kell az erre való törekvést.3

Schweitzer 1923-ban így ír4:

„A jó lényege az élet fenntartása és tisztelete, a rossz lényege az élet elpusztítása és károsítása. Minden élőlény élni akar, s minden élni akarással rendelkező élőlény szent, egymással kapcsolatban álló és egyenlő értékű. Ezért etikai parancs a számunka, hogy tiszteljünk és segítsünk minden életformát.”

A biocentrikus környezeti etikák szakítanak az állatok felszabadításáért küzdő mozgalmak „pszichocentrizmusával”, vagyis azzal, hogy csak az az élőlény számít morálisan, mely a vele történteket valamilyen módon pszichológiailag átélni képes. Így nem az érzőképesség válik a morális státusz kritériumává, hanem az élet megléte.

A biocentrikus környezeti etikák szerint – éles ellentétben az antropocentrikus környezeti etikákkal – minden élőlény önérték. Nem valami más érdekében létezik, hanem saját magáért. Paul Taylor megfogalmazásában: míg a gépeket az ember saját céljai érdekében hozza létre, ezért azok feladata kizárólagosan az emberi érdekek szolgálata, addig az élőlények nem az emberért, hanem „saját magukért” vannak, s ezt a tényt kell a velük való bánásmódunk alapelvévé tennünk. Minden élőlény törekszik életének fenntartására, s továbbadására, ahogyan az ember is törekszik erre. S ahogyan ezt a törekvést más emberben sem szabad meghiúsítanunk, úgy egyetlen élőlényben sem.6 Mindez nem jelenti azt, hogy az ember pl. ne ölhetné meg az őt megbetegítő mikroorganizmusokat például antibiotikummal, hiszen az önvédelem elve még a támadó másik ember megölését is megengedi, ha az életet fenyegető támadás másképp nem elhárítható. Abból azonban, hogy önvédelemből akár meg is ölhetjük a másik embert, nem következik, hogy ő nem rendelkezik morális státusszal, s ne kellene ezt – ha lehetséges – tiszteletben tartani. Minden élet tiszteletének az elve csak annyit jelent, hogy tekintettel vagyunk arra, hogy az élőlények nem a mi érdekünkben, hanem saját magukért léteznek, s tiszteletben tartjuk ezt az elvet. Ez a növényi, állati élet védelmének indoklását is megváltoztatja. Rolston említi, hogy Colorado hegyeiben régebben – az antropocentrikus környezeti etikának megfelelően – a következő tábla óvta a virágokat: „Engedd, hogy a virágokban mások is gyönyörködhessenek!” Ezt a táblát mára egy biocentrikus – a virágok önértékét elfogadó – tábla helyettesíti, a következő szöveggel: „Hagyd a virágokat élni!”7

A biocentrikus környezeti etika nem új: hagyományos társadalmakban gyakran ezen a módon szemlélték a természetet. Karen J. Warren említi például hogyan tanították a sziú indiánok a gyerekeket vadászni. Eszerint azt mondták a gyerekeknek, hogy

„hátsó részén lődd meg négylábú testvéredet, lassítsd le őt, de ne öld meg. Aztán vedd a kezedbe a fejét, és nézz a szemébe. A szemében van minden szenvedés. Nézz a testvéred szemébe, és érezd a fájdalmát. Aztán vedd elő a késed, és vágd el a négylábú nyakát az álla alatt, hogy gyors halála legyen. Közben kérd testvéred, a négylábú bocsánatát azért, amit cselekszel. Ajánlj fel a négylábú rokonod tiszteletére hálaimát, amiért odaadja neked a testét most, amikor ételre és ruhára van szükséged. És ígérd meg a négylábúnak, hogy amint meghalsz, a te tested is a földbe kerül majd, hogy tápláld a földet, virág nővéreidet és szarvas fivéreidet. Ez így helyes, hogy felajánlod ezt az áldást, és – a maga idejében – a testedet cserébe, mert a négylábú az életét adta, hogy te élhess.” 8