Széles körben elfogadott az az érvelés, hogy az emberek magasabb rendű intellektuális képességekkel rendelkeznek, mint a patkányok, egerek, sertések, illetve az állatok általában., Ha az állatokat nem nevelik embertelen, kegyetlen életkörülmények között és nincsenek kitéve embertelen és szükségtelenül fájdalmas helyzeteknek, a velük végzett kísérleteket az emberek többsége valójában elfogadhatónak tartja

Az emberszabású majmok esetében azonban kissé más a helyzet. Az a tény, hogy az emlősök a xenotranszplantáció kapcsán nem csupán emberi célból végzett kísérleteknek vannak kitéve, hanem meg is ölik őket, még erősebb bizonyítékot kíván az ember morális felsőbbrendűségének igazolására.

Gyakran érvelnek azzal, hogy emberi adottságok, mint a nyelv, az eszközhasználat, a racionalitás, a szándékosság, a tudatosság, a lelkiismeret és az empátia jelentős morális különbséget jelent az állatok és az emberek között.1 Az a tény azonban, hogy a kvantitatív különbségek ellenére, melyek végül az emberek és állatok között kvalitatív különbségeket is eredményeznek e tulajdonságokat illetően, és az, hogy az állatok, különösen az emlősök valamilyen szinten rendelkeznek ezekkel a tulajdonságokkal, bizonyos mértékig alááshatja ennek a morális felsőbbrendűségnek a valódiságát. Az eszközhasználat megfigyelhető a főemlősöknél is, bár az emberek esetében ez sokkal kiforrottabb. A nyelvhasználat elemei szintén nyilvánvalóak, bár jelenlegi tudásunk alapján az állatoké nem tűnik olyan kifinomultnak, mint az emberi nyelv esetében. Folytathatjuk ezt a gondolatsort, és mindegyik tulajdonság kapcsán ugyanarra a következtetésre jutunk. Érvelhetünk azonban azzal, hogy a különbség minőségi, és ezeknek a tulajdonságoknak a kezdetleges formája, amely jelen van az emlősökben, nem elegendő ahhoz, hogy megkérdőjelezze az ember morális felsőbbrendűségét.

Anélkül, hogy feloldanánk ezt a dilemmát, nézzünk egy problematikusabb és végletesebb gondolatkísérletet. Azért említhetjük ezt az esetet példaként, mert nagyon jól rávilágít az állati és emberi értékekkel kapcsolatos morális dilemmákra, és mert a bioetikai szakirodalomban is sokszor felmerül ez a téma. A hipotetikus kérdés a következő: adva van egy csecsemő, aki szívátültetésre szorul. Két élő szervezet szolgálhat szervdonorként a számára. Az egyik ezek közül egy csimpánz, intellektuális és fizikai teljesítő képessége teljében, míg a másik egy anencephal újszülött. Vajon morálisan elfogadható-e egy anencephal csecsemő szerveiért történő megölése, ha ezt egy egészséges csimpánz esetében elfogadhatónak találjuk?

Egy anencephal csecsemő esetében nagyrészt vagy teljes egészében hiányzik az agyvelő és a kis agy állománya, vagyis a központi idegrendszer nagyobb része hiányzik. Ugyanakkor nem tekinthető agyhalottnak, hiszen van működő agyszövete, s a halált csak a teljes agyhalál esetében lehet kimondani. Ezért jogi értelemben ugyanúgy kezelésben kell részesíteni, mint egy ép aggyal rendelkező csecsemőt s szerveit sem lehet eltávolítani transzplantáció céljából Caplan két okot említ arra, hogy miért nem szabad emberi lényeket ilyen helyzetekben donorként felhasználni.

Az első érv szerint tiszteletben kell tartanunk az emberek korábbi állapotát. Ez azt jelenti, hogy az elveszített emberi készségek és képességek ellenére a korábbi – egészséges – állapot alapot szolgáltathat a morális felsőbbrendűséghez. Valószínűnek tűnik azonban, hogy ez az érvelés az anencephal csecsemő esetében nem alkalmazható, mivel ő soha sem rendelkezett ezekkel az emberi képességekkel élete során. Mivel a neocortex létezésének és működésének tulajdonítjuk magasabb rendű emberi képességeinket, nyilvánvalónak tűnik, hogy a necortex hiánya az anencephal csecsemő egyedfejlődésének teljes időszaka alatt arra enged következtetni, hogy ő sohasem rendelkezett ezekkel az „emberi” képességekkel. Megcáfolhatja ezt az állítást azonban, ha azt feltételezzük, hogy a teljes emberi élet a fogantatással kezdődik. Következésképpen a központi idegrendszer hiánya az egyedfejlődés első heteiben nem jelenti az emberi képességek hiányát még azoknak a magzatoknak az esetében sem, akik később anencephal csecsemőként jönnek a világra. Azok számára azonban, akik a fogantatást nem tartják az emberi élet kezdetének, ez az érvelés természetesen hibás.

A második ok szerint nem a csecsemő morális státusza számít, hanem az, hogy a csecsemő felhasználásának „milyen hatásai lennének más emberekre, különösen szüleire és rokonaira. Egy súlyosan fogyatékos gyermek éppen úgy lehet szeretet, figyelem és odaadás tárgya a szülei számára. Azok az érzelmek, készségek és képességek, amelyek ezt okozzák, megérdemlik az erkölcsi tiszteletet. Nem hiszem, hogy az állatok, beleértve a főemlősöket is képesek ilyen érzelmekre.”2

Bár egyértelmű, hogy a hozzátartozók a csecsemő elvesztése és szerveinek donocióra történő felajánlása miatt érzett fájdalmát és bánatát tiszteletben kell tartani, és morális szempontból is fontosnak kell tekintenünk a probléma egészének megítélésekor, vitatható és nem bizonyított az az állítás, hogy a főemlősök fájdalma alacsonyabb rendű lenne, mint az embereké. Caplannak ez a nézete antropocentrikus és felveti azt az elméleti kérdést, hogy vajon az, hogy az etológusok szerint az emlősök esetében a gyász és a fájdalom látható jelei rövidebb ideig tartanak, illetve kevésbé intenzívek, mint az emberek esetében, elegendő bizonyítékot jelentenek-e annak kijelentéséhez, hogy ez a fájdalom, gyász minőségileg gyengébb, következésképpen morálisan alacsonyabb rendű. Vajon mérhető-e a fájdalom és a gyász? Azt jelentené, hogy egy anencephal árva csecsemő transzplantációs felhasználása erkölcsileg elfogadható egy olyan anencephal csecsemővel szemben, aki szerető családba születik? Másrészről, ha a következőképpen egyszerűsítjük Caplan érvelését: anencephal emberek nem használhatók fel transzplantáció céljára, mivel az ezzel okozott fájdalom és gyász erkölcsileg magasabb rendű, mint ha a főemlősök esetében történne ugyanez, láthatjuk, hogy egy körkörös érveléssel állunk szemben: az ember erkölcsileg magasabb rendű, mivel a fájdalma is erkölcsileg magasabb rendű; másrészt, mivel az ember fájdalma erkölcsi magasabbrendűsége miatt magasabb rendű, ezért erkölcsileg is magasabb rendű.

Singer másképpen közelíti meg a kérdést. A következő helyzetet veszi alapul: Az emberek általában a saját fajuk javára érvelnek. Azt állítjuk például, hogy az ember az eszközhasználata miatt magasabb rendű az állatoknál. Amikor kiderül, hogy az állatok is használnak eszközöket, újabb érvet találunk. Csak az emberek tudnak szerszámokat készíteni. Miután kiderül, hogy az állítás nem állja meg a helyét, a vita módszere ugyanaz marad: csak az emberek használják a nyelvet, és így tovább.3 Valószínűleg nehéz azonban olyan tulajdonságot találni, ami kizárólag az emberre jellemző. Következésképpen a körkörös érveléseket, azt, hogy az ember erkölcsileg magasabb rendű azért, mert ember, azaz az emberi fajhoz tartozik, Singer specieszizmusnak hívja. A nézet szerint a specieszizmus hasonló a rasszizmushoz vagy a szexizmushoz, amely előnyben részesíti az azonos fajhoz vagy nemhez tartozókat kizárólag azért, mert ugyanahhoz a rasszhoz, vagy nemhez tartoznak. Másrészről Singer elismeri, hogy egy egészséges, tudatos emberi lénynek „aki határozott jövőképpel rendelkezik és vágyik a4létezésre a jövő héten, a jövő hónapban és a jövő évben”, életének sokkal magasabb értéke van, mint egy állatnak, akinek „nincs öntudata és képtelen bármilyen hasonló jövőre irányuló öntudatosságra”.5

Mindazonáltal Singer nem tesz különbséget egy, a képességei teljes birtokában lévő főemlős és egy anencephal csecsemő között; miközben ez utóbbinak esélye sincs arra, hogy valaha az emberre jellemző intellektuális képességekkel rendelkezzen. Tarthatjuk értékesebbnek az egészséges embereket az állatoknál, de az állatok érdekeinek figyelmen kívül hagyása, s az emberi faj bármely egyedéhez képest való értéktelenebbnek minősítése az adott ember készségeitől és képességeitől függetlenül, erkölcsileg megkérdőjelezhető. Éppen ezért Singer úgy érvel, hogy amennyiben elfogadjuk egy állat (főemlős) feláldozását, akkor hasonlóan el kell fogadnunk anencephal csecsemők donorként való felhasználását is. Ennek megfelelően a döntő különbség az állatok és az emberek között az emberek öntudata és az a képességük, hogy tudatában vannak saját időbeni létezésüknek, és összetett vágyakkal rendelkeznek a jövőre vonatkozóan. Azokat az embereket azonban, akik nem rendelkeznek mindezekkel a képességekkel, nem lehet az állatokkal szemben előnyben részesíteni.6

Singer válasza ezért egyértelmű: az emlősök felhasználhatók xenotransplantáció céljára, de csak abban az esetben, ha emberek hasonló, vagy még alacsonyabb szintű képességekkel szintén felhasználhatóak transzplantációhoz donorként. Azok az emocionális aggodalmak, amelyeket Caplan felvet az emberben végbe menő intenzívebb és éppen ezért felsőbbrendű gyászolási folyamattal kapcsolatban, Singer szerint is figyelembe vehetők. Caplan antispecieszista teóriája azonban megkívánja, hogy ezeknek az emocionális aggodalmaknak megfelelően a súlyos elváltozásokkal rendelkező árva gyermekeket se kezeljék másképpen, mint a képességeik teljes birtokában lévő állatokat.7

Caplan és Singer álláspontjának eme rövid kritikája bemutatja, hogy még az oly alaposan kidolgozott érveik is önkényeseknek tűnnek bizonyos szempontokból. Ahogy korábban említettem, az emberi gyász erkölcsi felsőbbrendűsége megkérdőjelezhető hitelességgel bír. Másrészről, Singer nem indokolja, hogy miért elfogadható azon érvelése, amely előnyben részesíti az öntudattal rendelkező és magát időben létező lényként látni képes embert. Miért tulajdonítunk ezeknek a tulajdonságoknak ilyen fontosságot? Megkérdőjelezhetjük álláspontját nem csak azért, mert az emberek számos egyéb olyan tulajdonsággal is rendelkeznek – mint például az absztrakt gondolkodással, melyeket emberi létünk alapvető alkotóelemeinek tartunk –, hanem azért is, mert nagyon nehéz bizonyítani, hogy a főemlősök, vagy más, viszonylag magas intellektuális képességekkel rendelkező állatok nem képesek gondolkozni vagy érezni a jövővel kapcsolatban, elvontan gondolkozni, illetve ne lenne lelkiismeretük. Ez az elméleti bizonytalanság aláássa ennek a pontnak az érvényességét.

Singer ezen érvelésének ugyanolyan korlátai vannak továbbá, mint azoknak, amelyeket ő maga kritizál és specieszistának bélyegez. Az eszközhasználat képessége nem elfogadható érvelés, mivel arra a specieszista szándékra alapoz, amely be akarja bizonyítani az ember felsőbbrendűségét, érvelt Singer. Mi a helyzet az öntudattal és a jövőre vonatkozó vágyakkal? Nem azért kerültek szándékosan kiválasztásra ezek a képességek, hogy az ember felsőbbrendűségét bizonyítsák? Mondhatjuk persze azt is, hogy ez a kissé mesterkélt kifejezéssel élve self-awarenessismus is hasonló a rasszizmushoz, vagy a szexizmushoz.

Egy javaslat gyakorlati kivitelezhetetlensége és bizonyíthatatlansága nem feltétlenül ássa alá annak etikai jelentőségét. Meg kell azonban említenünk azt, hogy milyen rendkívül nehéz – ha nem lehetetlen – megjósolni egy gyermek elvesztése okozta emberi fájdalom és gyász intenzitását. Ki számít ebben az esetben? Kizárólag a szülők? Vagy értékelve azokat az emberi kapcsolatokat, melyekkel a gyermek rendelkezik, figyelembe kell vennünk a gyermek életéért küzdő ápolók és orvosok fájdalmát és szomorúságát is? Néhány szülő számára megkönnyebbülést jelenthet, hogy a gyermekük nem él tovább, mert azt gondolhatják, hogy a gyermek nem élhetett volna emberi életet. És mi a helyzet azokkal a gyerekekkel, akik megszületését nem akarták a szüleik?

Az ehhez hasonló kérdések sora végtelen. Az emberek és állatok közötti különbségek megvitatá sa során felmerülő problémák arra késztetnek, hogy megkockáztassuk azt a feltevést, hogy nem létezik olyan emberi tulajdonság, amely minden emberben egész élete során megvan, és amely nincs meg legalább néhány állatban is. A csecsemők és súlyosan fogyatékos vagy beteg emberek képzik ennek az ’anomáliának’ a forrását. Valójában mondhatjuk azt is, hogy ez a kijelentés egyfajta nihilizmushoz vezet. Mindazonáltal az emberi mivoltunk különlegességének bizonytására szolgáló tudományos és/vagy filozófiai bizonyítékok hiánya nem tévesztendő össze az állítólagos nihilizmussal. Úgy tűnik, hogy jelen pillanatban az egyetlen elfogadható erkölcsi megközelítés az, ha elfogadjuk, hogy nem rendelkezünk elég ismerettel ahhoz, hogy megoldjuk a xenotranszplantáció ezen dilemmáját.